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O contexto da atração.
Considerados extintos por volta da década de 1940, quando escasseiam
notícias sobre sua movimentação pela região, os índios conhecidos
por "Arara" no vale do médio Xingu voltaram à cena com a
construção da rodovia Transamazônica, no início dos anos de 1970. O
trecho que hoje liga as cidades de Altamira a Itaituba, no Estado do Pará,
passou a poucos quilômetros de uma das grandes aldeias onde vários
subgrupos Arara se reuniam no período de estiagem. A estrada cortou
plantações, trilhas e acampamentos de caça tradicionalmente
utilizados pelos índios. O que antes já era um povo pequeno foi
apartado pela "estrada da integração nacional": seu leito
principal, suas vicinais, seus travessões, suas picadas e clareiras
acessórias formaram barreiras, impedindo o trânsito dos índios pelas
matas e impondo limites à tradicional interação entre os subgrupos
que, vivendo dispersos pelo território, articulavam-se numa rede
intercomunitária coesa.
A consolidação do longo processo de atração, a partir de fevereiro
de 1981, depois de mais de uma década de frustradas tentativas de
contato, encontra alguns dos subgrupos Arara já desunidos e afastados.
Pelo menos quatro deles ao sul do leito da nova rodovia, na altura do km
120, aglutinaram-se para enfrentar a penetração não indígena no
território. Um outro ao norte, isolado e em fuga constante, é
contatado em 1983, já com a ajuda daqueles contatados dois anos antes.
Ainda mais um é contatado em 1987, já muito longe dos demais, apartado
dos outros por razões internas ao povo Arara, mas cada vez mais isolado
e restrito aos cantos mais ermos do território devido à ocupação e
à exploração econômica avivadas na área indígena. Este último
subgrupo talvez seja aquele submetido à situação pós-contato mais
dramática, que ainda perdura pela indefinição oficial sobre as áreas
destinadas aos Arara.
Histórias e origens.
Um mito de origem do mundo terreno explica o padrão de dispersão
territorial que historicamente os Arara mantinham no interflúvio
Tapajós-Tocantins.
Originado num cataclismo celeste causado por uma enorme briga entre
parentes, o mundo terreno foi o palco de um acordo político entre
aqueles que, por serem causadores da tragédia inaugural, foram
condenados a viver no chão. A divisão em pequenos subgrupos,
independentes e autônomos, mas integrados numa rede de prestação
intercomunitária, sobretudo para as temporadas de caça e festas, teria
sido estabelecida como uma espécie de pacto a garantir a não repetição
dos conflitos que deram origem à vida terrena. Também o etnônimo de
que se servem tem relação com o mito de origem: Ukarãngmã -
quase que literalmente "povo das araras vermelhas"- é como se
denominam, numa referência à participação que aqueles pássaros
teriam tido logo após a tragédia que deu origem ao mundo terreno. No
mito, foram as araras vermelhas que tentaram levar de volta aos céus
muitos dos que de lá caíram.
Falantes de uma língua da família Karib, os Arara pertencem à mesma
sub-família dialetal - também chamada de Arara - que incluía os Apiacá
do Tocantins (extintos), os Yaruma (extintos) e os Ikpeng, hoje no
Parque Indígena do Xingu, povos que viviam dispersos por um amplo
território que abarcava todo o vale do alto e médio Xingu e o rio
Iriri. Em termos geográficos, os povos indígenas desta sub-família
Arara ocupam uma posição geográfica intermediária em relação às
maiores concentrações demográficas de falantes de línguas da família
Karib: o maciço das Güianas e os formadores do alto rio Xingu.
Entretanto, a região dos rios Ronuro, Batovi, Culiseu, Culuene
(justamente os formadores do rio Xingu, hoje área do Parque Indígena
homônimo) é o lugar mais provável da dispersão original dos povos
desta sub-família dialetal. Seu deslocamento pela bacia do Xingu parece
ter coincidido com um movimento migratório Kayapó, que partiu dos
campos do rio Araguaia em meados do século passado e atingiu a região
do médio Xingu já no início deste século.
Toda a região entre o Tapajós e o Tocantins (e particularmente o vale
do Xingu) parece ter sido um lugar de movimentação constante de grupos
indígenas, até o início do segundo quartel deste século, quando
levas migratórias oriundas do nordeste brasileiro começam a alterar a
dinâmica demográfica da região afetando as populações indígenas já
ali instaladas.
Narrativas míticas Arara apontam a margem direita do Xingu como o lugar
onde tudo teria começado: a formação do mundo atual, a geração do
povo Arara, a dispersão dos subgrupos e o início dos conflitos com os
inimigos "tradicionais". Dados históricos confirmam o trânsito
dos Arara por entre as duas margens do médio rio Xingu até a fixação
na sua margem esquerda, junto ao rio Iriri, depois de cruzarem o Xingu já
abaixo da "Volta Grande", por volta de meados do século XIX.
Tanto informações históricas - como as referências a conflitos com
caçadores e trabalhadores em obras públicas - quanto a memória dos
velhos Arara apontam para a região próxima a Altamira, já abaixo da
foz do rio Iriri, como o lugar da maior concentração de assentamentos
de subgrupos Arara no passado.
Ocupando a região do divisor de águas, entre o oeste Xingu, o leste do
Tapajós e o sul do baixo Amazonas desde meados do século XIX, os Arara
tinham à sua disposição recursos naturais oriundos da bacia do Xingu
e também das águas que correm para o Amazonas.
Já na sua expedição ao Xingu, em 1896, o viajante Henri Coudreau
mencionava a existência dos "Araras bravos" -subgrupos então
sem qualquer contato com o branco - à esquerda do Xingu, na região
entre o rio Curuá (à esquerda do alto rio Iriri) "até não longe
do Amazonas". Lugar estratégico de multiplicação das
possibilidades de adaptação ecológica e da otimização da utilidade
dos recursos diversos que caracterizam as bacias do Xingu e do Amazonas,
o divisor de águas permitia a cada grupo local, dependendo de sua
localização particular, diferenças sutis quanto ao padrão de utilização
de matérias-primas desigualmente distribuídas no território (as
tabocas para flechas, as palhas para trançados e cestarias, e a maior
ou menor ocorrência das palmeiras de inajá para a extração de uma
bebida típica, etc). Ao mesmo tempo, o divisor de águas dava aos Arara
o acesso a territórios de caça diferenciados e, por isso, mais
produtivos em função das diferenças entre as estações de seca e
chuva durante o ano.
Contato com a sociedade nacional. A história do
contato dos Arara com a sociedade nacional é relativamente longa. Desde
1850 há notícias de contatos pacíficos entre índios Arara e
moradores da região ribeirinha dos rios Xingu e Iriri nas proximidades
de Altamira. Em 1853 eles figuram pela primeira vez nos registros
oficiais, constando dos relatórios do Presidente da Província do Pará,
depois de aparecem pacificamente no baixo rio Xingu. Em 1861, um grupo
Arara permanece cerca de dez dias entre seringueiros abaixo da Cachoeira
Grande do Iriri. Em 1873, o Bispo Dom Macedo Costa leva alguns Arara
para Belém. Entre 1889 e 1894, eles são perseguidos por seringueiros
na região do divisor de águas Amazonas-Xingu/Iriri. Durante sua expedição
ao Xingu, em 1896, Coudreau encontra apenas uma única índia Arara, mas
recolhe mais informações sobre eles: o seu caráter pacífico e
errante em toda a região do Xingu e do Iriri, a comentada beleza de sua
mulheres, a sua miscigenação com outros povos indígenas e,
principalmente, sobre a existência dos "Arara bravos". Nas
primeiras décadas deste século, os Arara chegam a visitar, em
diferentes oportunidades, a cidade de Altamira.
Em momentos variados da história, muitos subgrupos Arara foram forçados
a pequenas migrações no amplo território que ocupavam, seja por
ataques de outros grupos indígenas (principalmente Kayapó e Juruna),
seja por perseguições de seringueiros, caçadores ou colonos. Desde o
início dos anos de 1950, gateiros e seringueiros do rio Iriri
encontravam acidentalmente os Arara, que até o final da década
costumavam aparecer em antigas moradas nas margens do rio.
Em 1961 os Arara chegaram a ser acossados pela Polícia de Altamira, que
teria perseguido os índios para vingar a morte de um animal de estimação
de um colono das cercanias da cidade. Em 1963 caçadores de tartaruga
que subiam o Penetecaua são atacados pelos índios, que derrubam árvores
para fechar o canal e emboscar os caçadores. Em 1964 o sertanista
Afonso Alves da Cruz percorre os caminhos dos índios no Penetecaua:
eram largos, grandes e muito limpos, como se houvesse o trânsito
constante de uma população considerável. As plantações eram também
avantajadas. Estimou-se o grupo em mais de 300 indivíduos. Os anos de
1964 e 1965 assistem a uma enorme movimentação de um grande grupo
Kayapó (Kubenkankren) naquela região, onde teriam ocorrido os maiores
conflitos com os Arara. Estes conflitos com os Kayapó ainda freqüentam
a memória e o imaginário Arara como causadores de fugas, separações
e desaparecimento de vários dos antigos grupos locais.
Os anos finais da década de 1960 assistem a uma mudança profunda na
dinâmica de toda a região próxima à cidade de Altamira, com o início
das obras de construção da rodovia Transamazônica e a radical
transformação do perfil da região. Planejada para passar exatamente
nos divisores de águas das bacias do Xingu/Iriri e do Amazonas (dadas
as suas melhores condições geo-morfológicas para a construção de
uma estrada que deveria perenizar-se), a Transamazônica passou a se
impor como uma "barreira" espacial inexistente anteriormente.
Cortando ao meio o território tradicionalmente usado e ocupado pelos
Arara (o divisor de águas), a nova rodovia se tornou marco e limite da
possibilidade de interação entre vários subgrupos. O impacto da
implantação dos novos projetos em torno do leito da rodovia Transamazônica
sobre o modo de vida tradicional dos Arara afetou principalmente o padrão
de dispersão espacial e articulação política dos grupos locais e a
possibilidade de exploração extensiva dos ecótipos diferenciados
(micro-ambientes dos igarapés pertencentes às bacias do Amazonas e do
Xingu/Iriri). A aglutinação estratégica de vários grupos locais em
aldeias muito próximas para enfrentar as pressões da penetração não-indígena
na região, e a limitação do território utilizável apenas à bacia
do Xingu/Iriri, com a restrição do acesso à maior parte dos igarapés
da bacia do Amazonas (que ficaram ao norte da rodovia) e a conseqüente
perda da flexibilidade na utilização de ecótipos diferenciados, foram
os resultados mais evidentes dos projetos que vieram a reboque da nova
rodovia.
Subgrupos, áreas e aldeias.
Tradicionalmente, uma rede intercomunitária de prestações múltiplas
estabelecia as relações entre os vários subgrupos e definia os princípios
básicos da vida social: a autonomia política e a independência econômica
conjugavam-se à colaboração para os ciclos rituais; as alianças
matrimoniais, por outro lado, dado o princípio residencial que os Arara
seguem, dispersavam os homens e seus vínculos por vários dos subgrupos
pertencentes à rede intercomunitária. A possibilidade de que estes
padrões tradicionais da vida social Arara (dispersão e independência,
articulação e aliança) pudessem efetivar-se na prática dependia,
obviamente, da capacidade de cada subgrupo se relacionar com os demais.
Sua história recente, marcada por deslocamentos forçados e pela
procura de novos lugares para moradia e exploração econômica, a salvo
das penetrações exógenas no território, modificou os critérios de
escolha para os assentamentos de cada grupo local: não mais a busca de
autonomia e independência como condição para a colaboração ritual e
para as alianças matrimoniais; a simples possibilidade de sobrevivência
física colocava-se em primeiro lugar. A escolha de novos assentamentos
não obedecia mais à dupla condição de manter a autonomia e a
independência e permitir, ao mesmo tempo, a articulação periódica
com os demais grupos locais. Contra a forma da dispersão espacial
tradicional, contra a autonomia política e a independência econômica
somadas à colaboração ritual e às alianças matrimoniais, a história
recente dos Arara impôs limites na possibilidade de atualizar o modo
como operava a rede de prestações intercomunitárias.
A situação pós-contato trouxe uma realidade de redução espacial,
com a conseqüente perda da possibilidade de exploração territorial ao
modo tradicional, e de aglutinação e concentração demográfica de vários
dos antigos subgrupos.
Há duas áreas legalmente definidas para os Arara, com situação jurídica
e fundiária distinta: a Terra Indígena Arara e a Terra Indígena
Cachoeira Seca do Iriri. A primeira é relativa aos subgrupos contatados
entre 1981 e 1983, e a segunda, àquele subgrupo contatado somente em
1987. A área ao norte da rodovia Transamazônica foi completamente
abandonada pelos índios, tanto como moradia, quanto como território de
exploração econômica.
Todos os índios contatados entre 1981 e 1983 acabaram sendo aldeados ao
sul do leito da rodovia, inicialmente em duas aldeias diferentes e,
posteriormente, em uma única aldeia. Hoje em dia, a maior parte dos
Arara vive numa aldeia levantada pela FUNAI após o contato, dentro da
TI Arara, localizada nas proximidades do igarapé Laranjal, cuja população
soma pouco mais de 100 indivíduos. Uma pequena parcela da população,
em torno de duas dezenas de pessoas, que antes também viviam na aldeia
do Laranjal foi deslocada para um posto de vigilância da FUNAI construído
às margens do leito da Transamazônica, formando o núcleo de um outro
"grupo residencial". A TI Arara tem um total de 139 habitantes
indígenas.
O mais afastado, e ainda relativamente isolado dos demais, é o subgrupo
contatado em 1987, aldeado nas proximidades do igarapé Cachoeira Seca,
no alto rio Iriri, na TI Cachoeira Seca, contando com 56 indivíduos,
todos descendentes de uma única mulher (que em 1994 ainda vivia).
A população total dos Arara no ano de
1998 era de 195 indivíduos.
Antes do contato, os grupos locais eram integrados numa
grande rede de prestações múltiplas (econômicas, cerimoniais,
matrimoniais, etc.). As grandes reuniões realizadas na estação seca
serviam também ao propósito de reunir estes vários grupos dispersos
espacialmente. Hoje, a despeito da redução de vários grupos locais a
uma única aldeia, transformados assim em grupos residenciais, eles
ainda atuam basicamente como se estivessem na situação tradicional,
com grande independência e autonomia. O impacto do contato se fez
sentir principalmente nos arranjos residenciais: a morte de alguns
velhos líderes e sogros durante e logo após o processo de atração
quebrou vínculos entre pessoas que reorganizaram suas relações em
outros grupos residenciais. Ainda que não se possa subestimar os prováveis
efeitos do longo processo de contato, desde o final da atração a
população Arara tem tido um crescimento demográfico bastante razoável.
Algo em torno de 30% da população já nasceu na situação de contato
permanente com a sociedade nacional. É claro que tais mudanças
trouxeram algumas conseqüências, mas ainda não parecem ter alterado
os principais traços da vida social Arara, nem o estatuto fundamental
dos subgrupos.
Na aldeia do Laranjal, cada um dos antigos grupos locais acabou por
aglutinar-se, no geral, num mesmo grupo residencial, como expressão de
sua natureza coletiva. Tais unidades residenciais se caracterizam como
grandes casas coletivas, centradas sobre a figura de um homem já velho,
pai da maior parte das mulheres e sogro dos homens adultos que ali
vivem. Malgrado serem nomeados apenas pelo nome de seu velho líder e não
terem um estatuto jurídico muito claro, tais grupos residenciais têm
um evidente reconhecimento público quanto a seu caráter social: cada
indivíduo é dito e tido como pertencendo a um grupo residencial específico,
e as casas coletivas funcionam de fato como unidades sociais
independentes e que, para vários aspectos, da vida social, operam como
uma espécie de sujeito coletivo.
Diferente da aldeia do Laranjal, a aldeia levantada pelos índios junto
ao Posto da FUNAI no igarapé Cachoeira Seca apresenta-se simplesmente
como um pequeno aglomerado desordenado de casas ocupadas por unidades
conjugais diferentes. Certamente porque, em se tratando de um único
grupo local, cujo isolamento dos demais é produto de sua história
peculiar, a configuração residencial ali ganhou mais indeterminação.
Os grupos residenciais são formados por uma junção de lógicas
distintas. Os casamentos são definidos sobre a base mínima de exogamia
de grupo natal. A residência uxorilocal, quase que compulsória para o
primeiro casamento de um homem (os Arara são, no geral, poligínicos),
é um princípio importante de recrutamento, mas que concorre com opções
individuais de escolha sujeita a variações (prestígio e afinidades
pessoais, pactos de solidariedade e cooperação entre pessoas, etc). Se
as relações de afinidade formam um dado importante na composição dos
grupos residenciais, uma outra condição é a necessidade de que os
grupos residenciais se comportem como unidades eficientes de cooperação:
um número razoável de homens adultos, solidários nas tarefas
coletivas que os grupos devem desempenhar (a caça na estação seca, o
preparo de uma roça coletiva, etc.). Afinidade e a necessidade de
cooperação são princípios que organizam os grupos residenciais: a
afinidade implicando numa forma de cooperação compulsória (um modo
concreto de "serviço da noiva" a ser prestado a sogros e
cunhados), que os Arara tentam evitar, e as relações de consangüinidade
e de "amizade formal" que os Arara reconhecem (parcerias de caça
e parcerias de guerra) numa outra forma de cooperação, menos tensa e
mais amistosa (mas que, virtualmente, seria tão compulsória quanto a
primeira).
Há uma larga margem de imponderabilidade nas razões que orientam as
escolhas pessoais que influenciam o modo de distribuição da população
por entre as várias casas. Na aldeia do Laranjal, por exemplo, há três
grupos residenciais reconhecidos, mas cinco casas diferentes: duas delas
são habitadas por unidades conjugais que, por razões peculiares, são
autônomas na moradia mas socialmente integradas em grupos residenciais
maiores.
Os Arara não possuem um termo específico para "aldeia",
reunião de casas em um espaço comum. A indistinção entre casa e
aldeia aponta também para o fato de que, como no passado, e não muito
remoto, uma única casa pode ser toda a extensão da moradia de um grupo
local; sem o reconhecimento de uma "aldeia" propriamente dita,
espaço de reunião de diferentes moradias, os Arara vêem como
co-extensivas, a casa e a aldeia.
Economia, cosmologia e vida
ritual. Atualmente, a aldeia do Laranjal é o palco
privilegiado da vida social Arara. O posto de vigilância e a aldeia do
Cachoeira Seca, como espaços de apenas um único grupo residencial,
carecem de formas coletivas mais elaboradas de interação, cujo tempo e
lugar se dão no pátio da principal aldeia e, principalmente, durante a
estiagem, período das grandes caçadas e das festas que as acompanham.
Os ciclos econômicos e rituais convergem para a estação seca. Toda a
agricultura, cuidada durante o período úmido do ano, serve não apenas
aos propósitos da alimentação cotidiana quando as grandes caçadas
inexistem. Ainda que a preferência explícita recaia sobre a macaxeira,
quase tudo o que plantam além dela - batata, cará, milho, e frutas
como abacaxi, banana etc. - servirá para a fabricação de uma bebida
fermentada, concebida como a contra-dádiva necessária para as caçadas
que acontecerão tão logo as chuvas cessem e a floresta esteja outra
vez seca o suficiente para os caçadores seguirem trilhas e pistas dos
animais. As trocas da carne de caça pelas bebidas fermentadas pedem
sempre uma grande elaboração ritual, na qual os grupos residenciais
expressam seu caráter coletivo: um grupo caça, outro fabrica bebida
para retribuir as carnes que receberão. Durante toda a estação seca
é isto o que se vê na aldeia do Laranjal: um grupo partindo para uma
longa caçada, outro ocupando-se de colher das roças tudo o que pode
ser transformado em bebida.
Do ponto de vista do simbolismo associado aos ritmos econômicos, carne
e bebida se articulam num sistema cujo eixo principal é a doutrina
nativa sobre a circulação de uma substância vital, a que chamam ekuru.
Passando do sangue dos animais abatidos à terra, e desta aos líquidos
que nutrem e fazem crescer os vegetais, a substância vital é o objeto
principal do desejo, e não apenas dos seres humanos, mas também de
todos os seres que habitam o mundo: objeto de uma predação
generalizada no mundo, a substância vital ekuru
é o que os humanos buscam adquirir através da morte dos animais
na caça e da transformação dos vegetais na bebida fermentada, chamada
piktu, fonte primordial de aquisição de substâncias vitais
pelos humanos.
A capacidade da terra em reprocessar as substâncias vitais,
transformando-as nos nutrientes dos vegetais com os quais os humanos
fazem bebidas, orienta também as práticas funerárias Arara. De hábito,
os Arara não enterram seus mortos, mas lhes reservam uma plataforma na
floresta, no interior de uma pequena casa
funerária levantada especialmente para cada ocasião. Afastado da
terra, o morto deve ir secando gradativamente, perdendo o que ainda lhe
restava de substâncias vitais para o conjunto de seres metafísicos que
passam a rondar os cadáveres, alimentando-se daquilo que antes dava
vitalidade ao defunto. A funerária Arara é, assim, uma espécie de
devolução das substâncias vitais que os humanos extraem do mundo; uma
troca ou reciprocidade escatológica para com os demais seres do mundo.
Por outro lado, a circulação de ekuru se
dá, entre os vivos, pelas trocas de carne por bebida, que se dão
principalmente nos ritos que seguem o retorno dos caçadores. Deste
modo, os ritos são o modo pelo qual a doutrina nativa de circulação
da substância vital se transforma num princípio de articulação dos vários
subgrupos num esquema de reciprocidade e dependência mútua. As
atividades econômicas (caça e agricultura), os princípios de
estruturação social (a divisão dos subgrupos) e as percepções
nativas sobre o funcionamento do mundo ganham consistência nas práticas
rituais associadas às trocas de carne por bebida. E, por estarem
associadas às concepções nativas sobre o funcionamento do mundo, o
xamanismo também tem aí o seu lugar.
O xamanismo Arara é uma instituição dispersa, difusa e generalizada
entre os homens. Curadores e agentes da mediação com as potências
metafísicas, todos os homens são iniciados e praticam pelo menos em
parte as técnicas e artes xamânicas. E cabe eles também, ou pelo
menos àqueles que desfrutam de algum prestígio ligeiramente maior,
garantir, junto às potências metafísicas, as condições para que as
caçadas e os ritos que fazem circular carnes e bebidas entre os vários
subgrupos se concretizem.
Dentre as condições simbólicas da caça, há um rito reservado aos
xamãs que, no interior da mata, dirigem fórmulas mágicas às
entidades metafísicas que controlam as espécies animais (os oto)
para pedir filhotes para serem criados pelos humanos. A captura de
animais para criação é, assim, concebida como produto da intercessão
de um xamã junto ao oto que controla aquela espécie particular.
Por outro lado, o pedido de filhotes para criação interdita a caça de
animais daquela espécie para o envolvido no rito mágico. Porém, tal
interdição a que um xamã se sujeita não se estende a nenhum outro
homem que, perambulando pelas matas, pode sem qualquer constrangimento
abater os animais.
De outro lado, as músicas que os Arara tocam durante os longos ciclos
de festas da estação seca estão também intimamente relacionadas às
representações nativas sobre as condições e práticas das caçadas.
As longas trombetas executam peças melódicas conhecidas por sua relação
com as principais espécies animais que são caçadas. Tocadas em grupos
ou parcerias formais, as trombetas anunciam a morte dos animais para
seus protetores espirituais ao mesmo tempo que servem como pretexto para
o retorno dos caçadores à aldeia, depois de sua quase sempre longa
estada na floresta. É pela seqüência das músicas que são tocadas na
aldeia que os caçadores acompanham o andamento das etapas rituais que
preparam sua chegada, quase sempre simulando uma invasão agressiva da
aldeia que se dissolve pela oferta de piktu aos caçadores que
entraram em confusa correria. A série ritual das música então
continua, não mais com as músicas instrumentais relativas às relações
com os animais e seus guardiões, mas com as músicas vocais, que são
verdadeiros diálogos cerimoniais cantados para estabelecer as relações
entre seres humanos, melhor, entre os que foram à caça e aqueles a
quem cabe oferecer a bebida aos que trazem carne.
Através de toda sua simbologia, os grandes ritos associados às caçadas
coletivas são também um eficiente mecanismo através do qual valores
éticos e morais se manifestam, se concretizam e servem à constituição
de uma idéia nativa de sua coletividade. Uma intrincada rede de valores
e princípios de interação relativos à boa conduta, à gentileza, à
solidariedade e à generosidade tem, nos ritos, seu lugar privilegiado
de expressão.
Situação atual.
Dois são os grandes problemas com que os Arara se vêem às voltas na
atualidade. Um deles é a recorrente situação das terras indígenas,
com a indefinição oficial sobre a TI Cachoeira Seca do Iriri, sempre
projetada para ser contígua à TI Arara, permitindo a reconstrução
dos processos tradicionais de interação com o subgrupo lá aldeado e a
garantia do necessário suporte espacial e ambiental para a reprodução
do modo de vida Arara em seus próprios termos.
Em 1994, por indicação da Associação Brasileira de Antropologia,
atendi a uma solicitação da FUNAI para proceder a novos estudos sobre
a definição da área indígena Cachoeira Seca do Iriri, onde foi
aldeado o subgrupo contatado em 1987. A despeito do enorme esforço e do
envolvimento dos próprios índios e de entidades e representantes de
colonos e posseiros, que permitiram a construção de uma proposta
acordada e relativamente consensual para a definição dos limites da área,
solucionando problemas anteriormente causados pela inépcia e incompetência
de alguns, não foi dado o seguimento devido ao processo de regularização
da área, por razões que ignoro, mas das quais já desconfio.
O outro problema é o modo rápido, e muitas vezes desagregador, como
estão se dando as interações dos índios com os milhares de colonos
que os cercam. Apenas por conta de sua população pequena, do
crescimento demográfico relativamente rápido e do aumento da influência
do português no dia-a-dia, a reprodução sociocultural Arara já
poderia estar bastante comprometida.
Entre 1987 e 1992, mesmo entre os mais novos e as mulheres - que têm
uma interação mais constante com o pessoal do Posto da FUNAI -, raros
eram aqueles que falavam de modo mais fluente o português. A partir de
então, com a introdução progressiva de uma escola, com professoras
contratadas pela Prelazia do Xingu, crianças e adolescentes começaram
a usar mais intensamente o português, chegando a substituir o idioma
nativo mesmo quando apenas entre si. Mas, em 1994, os índios adultos
mais velhos ainda eram, com poucas exceções, quase que completamente
monolíngues.
Agravando a situação, vários homens adultos, sobretudo aqueles que se
mudaram para o posto de vigilância, começam a buscar junto aos
colonos, vizinhos naquele limite da área, o acesso aos bens materiais
que a FUNAI não mais fornece: em troca, muitas vezes os Arara têm
deixado seus próprios afazeres para cederem seu trabalho às tarefas
dos colonos. Esta interação cada vez mais constante tem aumentando
também a influência de igrejas protestantes - que há muito já se
insinuavam na escamoteada presença de um missionário dublê de lingüista
entre os índios do posto de vigilância -, e começa a mostrar seus
outros efeitos deletérios, como o consumo descomedido e
descontextualizado de bebidas alcoólicas, que é estranha às tradições
Arara mas comuns entre os colonos daquela região. Até quando tudo isto
ficará circunscrito à parcela da população que, induzida a viver no
posto de vigilância, está mais próxima e sujeita às influências
perversas é algo que ainda não se consegue antever. Mas a realidade
futura dos Arara dependerá certamente da capacidade que tenham de
interagir sem perder as condições fundamentais para sua própria
reprodução e manutenção dos aspectos centrais de seu modo de vida e
sua visão de mundo.
Nota sobre as
fontes.
Os registros etnográficos sobre os Arara aparecem pela primeira vez em
artigos de Curt Nimuendajú. Antes deles, apenas esparsas informações
histórias apareciam em relatórios administrativos sobre a antiga Província
do Pará. Considerados extintos a partir da década de 1940, nenhuma
nova informação sobre os Arara ficou registrada até a consolidação
recente do contato. Pequenos relatórios lingüísticos foram produzidos
inicialmente, apenas como auxílio, solicitado pela própria FUNAI a
missionários-linguistas. A partir da segunda metade da década de 1980
novos estudos começam a ser realizados. A língua Arara é objeto de
uma descrição fonética numa dissertação defendida na UNICAMP pelo
missionário Isaac Souza, e de um relatório depositado no Setor de Lingüística
do Museu Nacional, elaborado por Márnio Teixeira-Pinto a partir do
Formulário Padrão para Estudo das Línguas Indígenas Brasileiras. Uma
primeira descrição etnográfica mais sistemática, centrada nas concepções
nativas sobre a doutrina nativa sobre os ciclos das substâncias vitais ekuru,
foi apresentada na dissertação de mestrado de Márnio Teixeira-Pinto,
que tem também publicado vários artigos temáticos, sobre pinturas e
representações corporais, sobre parentesco, história do contato, e
recentemente publicou em livro sua tese de doutorado, que apresenta uma
descrição mais densa sobre vários aspectos da vida social Arara
relacionados aos antigos ritos de sacrifício de inimigos, formas de caça,
produção e distribuição das bebidas, as músicas executadas nos
ritos, etc. Também sobre as músicas Arara há artigos de Jean-Pierre
Estival. Recentemente, um vídeo comercial sobre os Arara, realizado
entre 1992 e 1994 como uma produção independente da Equilibrium Films
e da Nova Films britânicos, que contou com a consultoria de Márnio
Teixeira-Pinto, teve seus direitos comprados pela National Geographic
Society que atualmente se prepara para lançar uma nova versão, revista
também por Márnio Teixeira-Pinto.
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