Nome. Em 1513, o viajante espanhol Vicente Yanez Pinzon relatou em Sevilha ter encontrado uma numerosa população indígena na região ao norte da foz do Amazonas, que foi denominada Província Paricura, em alusão aos seus habitantes. Após esta primeira menção, os índios atualmente conhecidos como Palikur foram diversas vezes mencionados nos relatos e mapas de viajantes dos séculos subseqüentes, designados a partir de corruptelas do mesmo nome, como Paricuria, Paricura, Paricores, Palincur(s), Palicur, Palicours, Paricur, Pariucur, Parikurene, Parikur, Parincur-Iéne e, finalmente, Palikur.

Quando se referem a si próprios, os Palikur são na verdade Pa’ikwené, "o povo do rio do meio", em alusão à posição geográfica do rio Urukauá, que fica entre os rios Uaçá e Curipi. Pa’ik é uma derivação de Aúkwa, e significa no meio (quando traduzido para o português torna-se Urukauá); (w)ené é um sufixo auto-explicativo, que, neste caso, denota gente. Tanto para os Palikur que vivem no Brasil quanto para os da Guiana Francesa, o rio Urukauá é considerado sua terra de origem.

Mas, apesar de se autodenominarem Pa’ikwené, são atualmente mencionados na literatura e conhecidos na região como Palikur. O uso do termo Palikur como etnônimo foi forjado no convívio com os não-índios e com as outras etnias da região. Para os Pa’ikwené, Palikur é um sinônimo de índio, sendo usado para referir-se a qualquer outra sociedade indígena.

Língua. Os Palikur falam o Pa’ikwaki, uma língua filiada à família lingüística Aruak. Entre as etnias que vivem na região do Uaçá, apenas eles e os Galibi-Kaliña falam uma língua propriamente indígena; os Karipuna e Galibi-Marworno, por processos diferentes, adotaram o patois, proveniente do crioulo francês, como língua indígena diferenciada.

A maioria dos homens Palikur, jovens e adultos, e algumas mulheres também falam o patois, mas restringem seu uso às relações comerciais, políticas e sociais experimentadas fora das aldeias ou, eventualmente, no contato com algum visitante que fale esta língua. Quando perguntados se falam o patois, costumam responder que não, pois são "índios de verdade", marcando sua diferença em relação aos falantes desta língua.

Do lado brasileiro, a maioria dos jovens (homens e mulheres) escolarizados e alguns homens adultos também falam o português. Na Guiana, o francês é a segunda língua, a escola é francesa e não existe ensino diferenciado. A influência do francês é maior, pois o processo de escolarização segue pelo menos até o segundo grau, enquanto no Brasil o ensino, até recentemente, era interrompido no final do primário por falta de professores.

Localização. Os Palikur estão divididos entre os dois lados da fronteira Brasil/ Guiana Francesa. Em território brasileiro, estão localizados no extremo norte do Estado do Amapá, no perímetro do município de Oiapoque, na região da bacia do Uaçá, um tributário do rio Oiapoque. São os habitantes mais antigos dentre as populações que atualmente vivem na região do baixo Oiapoque (Karipuna, Galibi-Kaliña e Galibi-Marworno). A região, segundo dados arqueológicos e fontes históricas, foi, até a invasão européia, toda ocupada por populações aruak. Hoje em dia, os Palikur são os únicos representantes dessa ocupação.

As aldeias do grupo distribuem-se ao longo do rio Urukauá, afluente da margem esquerda do rio Uaçá. Seguindo o rio Urukauá de sua cabeceira até próximo ao curso médio, observa-se uma vegetação de terra firme, mas, a partir deste ponto, em direção à foz, a vegetação muda e é tomada por campos que se mantêm alagados no inverno ou período de chuvas e, no verão, secam. Esses campos são entrecortados por tesos, nos quais estão localizadas as aldeias.

Na Guiana Francesa, os Palikur vivem principalmente dentro do perímetro urbano da capital, Caiena, e na cidade que faz fronteira com o Brasil, Saint Georges de L’Oyapock, em bairros construídos pelo governo para abrigá-los. Fora das cidades, vivem em aldeias localizadas na margem esquerda do baixo rio Oiapoque.

As terras ocupadas pelos Palikur no Brasil fazem parte da Área Indígena Uaçá I e II (homologada em 1991, decreto n º 298 de 29/10/91, DOU 30/10/91, com 470.164 ha). Contíguas a esta área estão as Áreas Indígenas do Juminã (homologada em 1992, decreto s/n º de 21/05/92, DOU 22/05/92, com 41.601 ha), habitada por famílias Karipuna e Galibi-Marworno; e, do Galibi do Oiapoque (homologada em 1982, decreto n º 87844, DOU 22/11/82), terra dos Galibi-Kaliña. Em seu conjunto, essas áreas indígenas representam as Terras Indígenas do Oiapoque.

Demografia. Como registrou o navegador Vicente Y. Pinzon, os Palikur eram suficientemente numerosos no início do século XVI a ponto de emprestar seu nome ao território que ocupavam. Entretanto, chegaram ao século XX com a população bastante reduzida devido a diversas epidemias, aos caçadores de escravos e, por serem considerados aliados dos franceses, ainda terem sofrido a perseguição das "Tropas de Guarda-Costa" portuguesas. A retomada do crescimento populacional ocorreu ao longo do século XX. Comparando os números do censo registrado sobre os Palikur do Urukauá em 1925 (Nimuendajú, 1926), no qual a população total era de 186 pessoas e o Censo de 1998, que registrou um total de 866 pessoas (FUNAI – ADR/Oiapoque), nota-se um aumento populacional de 365%. Desde a delimitação do marco de fronteira entre Brasil e Guiana Francesa, os Palikur dividiram-se entre os dois lados da fronteira. Mas, apesar de estabelecerem núcleos fixos de população em cada um dos lados, jamais deixaram de realizar viagens de barco para visitar seus parentes transfronteiriços. Seja para fazer comércio, visitar os parentes, passar férias ou uma temporada para conseguir algum dinheiro, sempre há algum motivo para deslocar-se para a Guiana ou vice-versa.

Apesar de conviverem com as outras etnias da região, observa-se entre os Palikur uma tendência endogâmica em relação à etnia. No entanto, não são rigidamente fechados a casamentos exogâmicos, como atestam os nove casamentos com mulheres Galibi-Marworno, num universo total de noventa e sete casamentos observados na aldeia Kumenê.

Pelos dados de 1994 (A. Passes, 1998) a população Palikur na Guiana Francesa era quase 48% do total, demonstrando um equilíbrio na distribuição, que se mantém nos últimos anos. O crescimento vegetativo está em torno de 20% por década, e não há registro de nenhuma migração significativa, somente os traslados freqüentes entre o Brasil e a Guiana Francesa.

Histórico das relações com os brancos. A história dos contatos vivida pelos Palikur desde o século XVI apresenta uma variedade de atores – comerciantes e viajantes europeus, funcionários administrativos franceses e portugueses, jesuítas franceses, tropas militares portuguesas, escravos negros fugidos das Guianas, aduaneiros brasileiros, missionários católicos e evangélicos, entre outros –, com os quais a natureza das relações travadas variaram: ora podiam ser comerciais, ora religiosas, ora políticas, ou todas simultaneamente.

Nos primeiros registros históricos (início do século XVI), os Palikur são localizados na costa sul da então capitania do Cabo do Norte (atual Estado do Amapá), pouco acima da foz do rio Amazonas. Em meados do século XVII, viram-se obrigados a migrarem para o norte da capitania, rumo ao interior, localizando-se entre o litoral e a região de campos alagados da bacia do rio Uaçá. As perseguições dos portugueses, que temiam as relações comerciais entre os índios e os demais europeus que transitavam na região (franceses, ingleses e holandeses), acirraram-se neste período, resultando no extermínio de diversas etnias aruak, entre elas os Aruã, considerados aliados dos franceses e, portanto, inimigos dos portugueses.

No contexto de disputas pelo portal de entrada do rio Amazonas e territórios contíguos, o comércio estabelecido entre os Palikur e os outros europeus não poderia passar impune às autoridades portuguesas, que passaram a tratá-los como inimigos. Em 1728, os maus tratos infligidos pelas "Tropas de Guarda-Costa" do domínio português motivaram uma queixa do governador de Caiena, Monsieur de Charanville, ao emissário do Capitão-General do Estado do Grão Pará, afirmando que "fôrças luso-brasileiras teriam praticado violências contra gentio submetido à soberania de França, isto é, os Palincurt", que, segundo o historiador Arthur Cézar F. Reis (1993:143), seriam "inimigos de longa data dos colonos paraenses".

As hostilidades dos luso-brasileiros com as populações indígenas tiveram também reflexos nos projetos dos missionários católicos que percorreram a região entre meados do século XVII e meados do XVIII (Lombard,1928). Seguindo a estratégia de atrair os índios mais expostos às agressões dos portugueses, missionários jesuítas franceses tentaram por várias vezes instalar missões entre os Palikur. Porém, segundo Nimuendajú (1926:10), há registros apenas de uma única missão, que teria sido fundada em 1738 pelo padre Fourré e não teria durado muito tempo.

Com a definição administrativa do território contestado franco-brasileiro em 1900, que estabeleceu o talvegue do rio Oiapoque como fronteira natural entre os dois países, as relações dos Palikur com os franceses ganharam uma nova conotação, persistindo, entretanto, o temor das autoridades brasileiras com a vulnerabilidade da soberania sobre esta população.

Este temor é atestado pela falta de diplomacia e pelas arbitrariedades cometidas pelos funcionários da aduana brasileira, "que gritavam com os índios por estes não falarem a língua portuguesa e por serem contrabandistas" (Nimuendajú, 1926:12). Este tratamento motivou, ainda em 1900, a migração da quase totalidade da população para o lado francês. Com a justificativa de proteger os índios, o governo colonial de Caiena convidou os Palikur a se mudarem para a margem esquerda do rio Oiapoque, cedendo-lhes a região da Crique Marouan como território exclusivo. Mas, devido às epidemias de gripe, sarampo e malária, muitas famílias retornaram ao Urukauá poucos anos depois (C.Nimuendajú, 1926:12;E.Arnaud, 1969:05).

No decorrer do século XX, as relações entre as populações indígenas da região e os brancos foram marcadas principalmente pelas políticas administrativas brasileiras. A visita da Comissão de Inspecção de Fronteiras comandada pelo General Rondon, em 1927, concluiu que era necessário instalar na região um posto do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e escolas nas aldeias. Por ser esta uma região de fronteira pouco habitada, propôs-se que as populações indígenas que lá estavam atuassem como "fronteiras vivas"; no entanto, para que isto fosse possível seria necessário "incutir-lhes o espírito cívico brasileiro".

Em 1930, instituiu-se o primeiro posto do SPI, instalado em um ponto geográfico estratégico, denominado de Encruzo por estar localizado no cruzamento dos rios Curipi e Uaçá, local de acesso e passagem obrigatória de quem vem do Oiapoque ou das aldeias Karipuna do Curipi em direção às aldeias dos Galibi-Marworno e Palikur. Quatro anos depois, duas professoras foram enviadas, respectivamente, para as aldeias de Espírito Santo no rio Curipi e Santa Maria dos Galibis (atual Kumarumã) no rio Uaçá (A.Tassinari,1998:86). Nesta época, os Palikur foram os únicos a recusar a implantação da escola em suas aldeias, associando este empreendimento à escravização. Só permitiram a instalação de uma escola após sua conversão ao pentecostalismo evangélico, quase quarenta anos depois da primeira tentativa.

Iniciava-se então a tarefa de tornar os índios cidadãos brasileiros. A atuação destas instituições (escola e SPI), que na prática funcionavam pela ação individual das pessoas que estavam à sua frente, pautou-se pelo ideário positivista de "ordem e progresso". O SPI criou a liderança de caciques; interferiu na produção econômica, principalmente pela introdução de outras espécies de cultivos; e, junto com o regime estabelecido pelas professoras, estabeleceu o castigo, realizado através de trabalhos para a "comunidade" ou de maus tratos físicos, e destinado àqueles que se desviassem das normas instituídas pelo próprio serviço de proteção.

No entanto, a despeito da diretriz comum, a ação deste órgão ocorreu de maneira diferente em relação a cada uma das sociedades indígenas da região. Enquanto sua participação na vida dos Karipuna e Galibi-Marworno era mais direta, inclusive com a instalação de um posto na aldeia de Kumarumã, entre os Palikur o controle era feito esporadicamente – mas sempre com a mesma rigidez, fato ainda presente na memória dos mais velhos. Em suas constantes viagens ao Oiapoque e à Guiana Francesa, os Palikur obrigatoriamente passavam pelo posto do Encruzo, onde eram submetidos a revistas, principalmente na busca de bebidas alcóolicas, terminantemente proibidas.

Em 1968, o SPI foi substituído pela Fundação Nacional de Assistência ao Índio (FUNAI). Ao contrário de seu predecessor, a FUNAI adotou uma política indigenista, e, junto com o Conselho Indigenista Missionário (CIMI), teve papel importante no processo de demarcação das terras indígenas e na sua manutenção.

No final da década de 70, a FUNAI, sob a chefia de Frederico Oliveira, e o CIMI, coordenado pelo padre italiano Nello Rufaldi, juntaram-se às populações indígenas da região reivindicando que a abertura da BR-156, que ligaria a capital do estado, Macapá, à cidade de Oiapoque, não cortasse a Terra Indígena já demarcada; principalmente porque o traçado da estrada separava as cabeceiras dos rios do restante da área indígena. No entanto, prevaleceu a vontade do governo do então Território Federal do Amapá, cujo governador fora indicado ainda no auge da ditadura militar. As tentativas para barrar a passagem da estrada não lograram êxito, e as instituições ainda sofreram as conseqüências do malogro. A FUNAI teve o funcionário Cezar Oda afastado e transferido do estado sob falsas acusações, e o CIMI quase amargou a extradição do padre Nello Ruffaldi.

Estas instituições ajudaram a organizar politicamente os índios da região, incentivando a criação de assembléias políticas anuais e apoiando a decisão destes em participar mais diretamente na política local, através da eleição de vereadores índios. Os resultados deste primeiro trabalho de organização política viriam a ser sentidos na década de 90, quando seria criada a Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (APIO) e, em 1996, eleito prefeito do Oiapoque João Neves, índio Galibi-Marworno.

Algum tempo antes do movimento político incentivado pela FUNAI e pelo CIMI, os Palikur tiveram experiência com outro tipo de contato, o religioso. Em 1965, o casal de missionários lingüistas do Summer Institute of Linguistics (SIL), Harold e Diana Green, instalou-se na aldeia de Kumenê no Urukauá e iniciou o aprendizado da língua palikur. Permaneceram no Urukauá durante aproximadamente 11 anos. Neste período, além de estudar a língua, os missionários incentivaram a entrada da escola e auxiliaram quando havia problemas de saúde.

Passados dois anos da chegada do casal Green, os Palikur receberam as primeiras visitas de um pastor missionário da New Tribes Mission. A ação deste pastor é considerada pelos Palikur como marco inicial da evangelização. Foram suas pregações religiosas que exortaram os Palikur a "aceitarem Jesus, batizando-se nas águas". Após este momento, pastores da Igreja Evangélica Assembléia de Deus de Macapá, capital do estado, iniciaram a instalação de uma sede da Igreja na aldeia de Kumenê, consolidada pela consagração de um pastor indígena responsável por sua direção.

 O contato com outras etnias. Na região do Uaçá, convivem quatro etnias: além dos Palikur, encontram-se os grupos Karipuna, vivendo em sua maioria às margens do rio Curipi; Galibi-Marworno, localizados em uma única aldeia na margem esquerda do rio Uaçá; e os Galibi-Kaliña, etnia formada por apenas uma família, que migrou para o Brasil na década de 1950, vindos de Mana, na Guiana Francesa, para a margem direita do rio Oiapoque.

As relações de troca mantidas com algumas das sociedades indígenas da região são seculares, mas atualmente a comunicação entre elas cada vez mais restringe-se às Assembléias Gerais dos Povos Indígenas do Uaçá ou aos festejos do "Dia do Índio". A participação dos Palikur nestas assembléias pode ser descrita como tímida, pois, apesar de falarem o patois, parecem não sentir-se à vontade para pronunciar-se nesta língua. Observa-se, então, uma grande diferença em relação às reuniões internas da etnia, nas quais os oradores (homens) costumam estender-se por longo tempo.

Vale destacar que os Palikur invariavelmente queixam-se de não serem ouvidos e de não terem suas demandas atendidas. E recusam-se propositadamente a participar da rede de sociabilidade engendrada pela assembléia. O aspecto mais marcante desta recusa ocorre no último dia da assembléia, na noite da festa de encerramento, quando somente os "desviados da fé" juntam-se aos Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi-Kaliña para dançar e beber a noite inteira.

No entanto, se uma situação requer a ação conjunta de todas as etnias, os Palikur participam ativamente junto com as outras. Assim foi no final de abril de 1998, quando os índios uniram-se para impedir a posse de um novo administrador da FUNAI – ADR/ Oiapoque. Durante cerca de quinze dias, a sede da administração foi tomada e cercada, e coube aos Palikur montar guarda, armados de arcos e flechas, até que a indicação fosse retirada. Assim também ocorre nos momentos de limpeza do pico de demarcação da Terra Indígena, quando grupos de homens deslocam-se por três a quatro dias para o meio da mata para a limpeza da picada.

Há cerca de três anos, os Palikur têm intensificado um outro tipo de comunicação intercomunitária e interétnica: a evangelização de outros povos indígenas. Os missionários Palikur iniciaram a evangelização em meados da década de 1980, quando introduziram o pentecostalismo entre os Palikur da Guiana Francesa. Mais recentemente, em função da virada do século, anunciando o "fim dos tempos" iminente, o evangelista e sua comitiva de aproximadamente vinte pessoas reativaram as visitar às aldeias de sua etnia ainda não evangelizadas, e também a ação entre os católicos Karipuna da aldeia de Santa Isabel.

Atividades econômicas. Como em toda a região amazônica, no Uaçá ocorrem apenas duas estações: a chuvosa, que transcorre entre dezembro e junho e é chamada de inverno, e a seca, entre julho e novembro, também conhecida como verão. Estas duas estações definem as atividades econômicas realizadas durante o ano.

A mudança de estação provoca uma transformação na paisagem do Urukauá que interfere diretamente na economia. No auge do verão, entre julho e setembro, a água concentra-se no rio, que fica bastante seco, facilitando a pesca feita com anzol e linha, zagaia ou arco e flecha. Neste período, comem-se quase todos os tipos de peixe, principalmente os mais nobres, como tucunaré, tamuatá e pirarucu. Segundo uma legislação interna, elaborada numa Assembléia dos Povos Indígenas do Oiapoque, o pirarucu não pode ser pescado em qualquer época do ano. O período da piracema, março, deve ser respeitado para garantir sua preservação. Dada a fartura de pesca, uma parte dos peixes é salgada para o consumo interno na época de escassez.

Com o campo seco, os Palikur descobrem com facilidade os ninhos de ovos de tracajá, jacaré e camaleoa, animais muito apreciados que são apreendidos na fuga da queima do junco seco dos campos, técnica que visa não somente à caça, mas facilitar o tráfego de canoas empurradas por longas varas (takahi) quando os campos estiverem alagados no inverno.

É também no verão que se começa a procurar os melhores locais para fazer as roças. Os procedimentos adotados são a derrubada, a queima, a coivara e por fim o cultivo. Plantam-se banana, abacaxi, pimenta de cheiro, batata cará, entre outras espécies, mas o principal produto é a mandioca brava para a produção de farinha e de seus derivados – beiju, farinha de tapioca, cruera para mingau, etc.. A farinha de mandioca é a base da alimentação em toda a região do Oiapoque, e são os índios Palikur, Karipuna e Galibi-Marworno que abastecem cerca de 80% do mercado de farinha da cidade de Oiapoque.

O local escolhido para a roça pode ter a distância percorrida, no verão, durante uma hora a pé sobre troncos de buriti, absolutamente necessários para evitar que as pessoas pisem na lama espessa e escura do campo seco, ou, mais ou menos o mesmo tempo em canoas levadas por tacari através do campo alagado, no inverno.

No inverno, a pesca torna-se muito difícil, porque os peixes espalham-se no campo alagado. Neste período, a caça é uma atividade primordial. Os Palikur sobem o rio em direção à mata de terra firme, onde pernoitam na espera de animais como anta, veado, paca, cutia, macaco (não especificam a espécie, mas fazem questão de afirmar que não comem coamba) e guariba. O uso de espingardas permite um rendimento maior. Às vezes, basta uma noite para conseguir o alimento necessário para alimentar um grupo doméstico por uma semana. Se não querem afastar-se muito, descem o rio em direção às "ilhas" Tipoca, Soussouri e Ucupi, que também abrigam as mesmas espécies de animais. Os pássaros são outra fonte de alimentos. Espécies como a garça, o maguari, o mergulhão, o jaburu são encontrados principalmente nas margens do rio ou no campo aberto, enquanto que as galegas, tucanos e outras espécies de pássaros pequenos são caçados dentro da floresta.

No inverno, o cuidado com a roça de mandioca é basicamente com a limpeza e manutenção. Em dezembro, inicia-se a produção da farinha de mandioca, que é parte consumida e parte estocada em grandes tonéis com tampa de rosca, que são comprados na Guiana Francesa e utilizados para manter a farinha sempre crocante, aspecto que a torna tão apreciada na região. Esta produção supre a demanda interna de um ano e a comercialização nas cidades de Oiapoque e Saint Georges.

Disposição e morfologia da aldeia. Atualmente, existem dez aldeias palikur às margens do Urukauá, mas o número de aldeias é sempre flutuante, porque a decisão de sair de uma aldeia e fundar uma nova é estabelecida pelo chefe de um grupo doméstico, que é composto por um casal mais velho, com filhos e filhas solteiras, filhas casadas, genros e netos. Entre as aldeias, a mais populosa é o Kumenê, com 511 habitantes. As outras variam entre um mínimo de 10 (em geral formadas por um único grupo doméstico) e um máximo de 80 habitantes.

Antes do contato com a religião evangélica, os Palikur distribuíam-se em pequenas aldeias distantes umas das outras. O crescimento populacional da aldeia do Kumenê iniciou-se em meados da década de 60 com o processo de evangelização e posteriormente com a construção de uma igreja da Assembléia de Deus. No entanto, há cerca de vinte anos, algumas famílias voltaram a espalhar-se, alegando a necessidade da distribuição da ocupação para a proteção do território. No final de 1998, foi fundada a primeira aldeia na beira da estrada BR-156, na altura do Km 80, próxima à cabeceira do rio Urukauá e bastante isolada dos núcleos de população que habitam as margens deste rio.

Tradicionalmente, as aldeias são construídas voltadas para o rio. A morfologia das aldeias é variada. Nas menores, o ponto de referência é a casa do fundador, com as outras casas dispostas ao seu redor. Algumas de porte médio, com cerca de oito casas, tem as casas construídas em torno de um campo de futebol, ou são construídas com uma estrutura de ruas. A maior aldeia, o Kumenê, é comprida, tem suas casas perfiladas em duas ruas paralelas e ocupa toda a extensão da ilha. As construções públicas, como escola, posto de saúde e posto da FUNAI, estão localizadas numa ponta mais isolada da aldeia.

O Kumenê congrega vários grupos domésticos que, no padrão "mais tradicional", fragmentado espacialmente, estariam separados em territórios diferentes. No entanto, a distribuição no espaço desta aldeia também segue o modelo tradicional, apresentando uma divisão marcada pela regra de residência uxorilocal, pela qual os recém-casados vão morar junto com a família da mulher, e pela influência do subgrupo dos homens que conseguem agregar mais genros ao seu redor.

Relações de parentesco. No grupo doméstico, observam-se laços de cooperação e obrigação bem definidos, especialmente na relação entre genro e sogro. A autoridade do sogro sobre seus genros é reforçada pela regra de residência uxorilocal. Sendo assim, um genro só muda de status quando casa suas filhas, tornando-se um sogro.

A descendência, por sua vez, é determina pela linha paterna, e é esta regra que define com quem se pode e não se pode casar. Os Palikur apresentam-se divididos em seis subgrupos patrilineares, todos referidos a uma origem na qual dividiam-se em "raças" ou "nações" (segundo sua própria explicação) diferentes, e são traduzidos tanto para o português quanto para o francês na forma de sobrenomes. São estes: Wayvuene ou "raça da lagarta" (em português, constitui o sobrenome Ioiô); Wakavuyene, "raça do esteio" (sobrenome Batista); Kawakyene, "raça do Ananás" (sobrenome Labonté); Paymiune, "raça da piramutaba" (sobrenome Guiome); Wadahyene, "raça da lagartixa" (sobrenome Iaparrá); e Waxyene, "raça da montanha" (sobrenome Antônio Felício). A nominação dos subgrupos é transmitida pelo pai e é imutável. Portanto, a mulher, mesmo após o casamento, permanece vinculada ao subgrupo de seu pai, ao passo que seus filhos pertencem ao subgrupo de seu marido. É expressamente proibido casar com um membro do mesmo subgrupo.

Tanto do lado brasileiro quanto na Guiana Francesa, a denominação do subgrupo possui versões em português e francês. Isto se deu, primeiro, pela ação de padres católicos que visitavam a região ministrando o sacramento do batismo e aplicando sobrenomes cristãos, e, mais tarde, através dos registros de nascimento, necessários para comprovar as nacionalidades brasileira ou francesa. Apesar de adotarem nomes e sobrenomes exógenos, os Palikur mantêm prenomes em sua língua e os sobrenomes estão todos relacionados a um dos seis subgrupos. Por causa de mal-entendidos e, muitas vezes, da má vontade dos encarregados dos registros civis, existem alguns subgrupos que possuem mais de um sobrenome referidos a eles. É o caso do Wayvuene, que, em português, pode ser Ioiô, Orlando, Hipólito, Leon Paulo ou Martiniano. Desde 1998, o nome em português do subgrupo da mãe passou a ser incluído no registro de nascimento como nome do meio, ao modo brasileiro.

Chefia, conselho, liderança. Até os dias de hoje, observa-se o sistema de chefia estabelecido pelo SPI na região e sempre reforçado pelos órgãos de assistência públicos. As aldeias escolhem um cacique para representá-las, que, em geral, é o chefe do grupo doméstico fundador da aldeia. Nas aldeias maiores, a população indica também um vice-cacique e um conselho formado por homens na faixa etária de cinqüenta anos. São estas "lideranças" que se apresentam como representantes da "comunidade palikur" nas assembléias indígenas regionais ou em qualquer evento fora do âmbito das aldeias.

Entretanto, mais recentemente, com a fundação de novas aldeias por chefes de grupos domésticos – processo que havia sido interrompido pela centralização territorial decorrente da evangelização pentecostal –, o número de caciques aumentou consideravelmente, pulverizando o poder. Atualmente, não se vê apenas uma liderança como porta-voz de toda a "comunidade palikur", mas, sim, vários caciques, representando suas pequenas aldeias.

Quaisquer decisões que afetem a aldeia são discutidas em reuniões com a totalidade da comunidade em questão, quer seja esta representada por uma aldeia ou por um conjunto de aldeias. Estas reuniões são geralmente muito longas, dando a oportunidade a quem queira se pronunciar (em geral, os homens mais velhos). Mulheres e jovens raramente se manifestam.

Quando há uma transgressão interna da regra de boa sociabilidade, caracterizada principalmente por brigas entre afins, furtos e brigas decorrentes de traições matrimoniais, os envolvidos são julgados por uma comissão formada pelo cacique, vice-cacique e conselheiros. Existe apenas uma pena: roçar espaços de uso comum, que varia de grau segundo a gravidade do delito. Quanto mais grave é considerada a transgressão cometida, maior a área que o acusado terá que roçar.

Em caso de morte por assassinato, o matador é exilado da comunidade. O caso mais conhecido foi o da morte de um "pajé", na década de cinqüenta, empreendida por quinze homens. Vale ressaltar que esta morte marcou o desaparecimento da função de "pajé" no Urukauá. Segundo os Palikur, "os homens que mataram o ‘pajé’ foram expulsos para bem longe, para o Brasil".

Concomitante à liderança política do cacicado e do conselho, há a liderança religiosa, exercida pelo pastor e os obreiros, sobre os freqüentadores da igreja. Cabe ao pastor a boa condução de seu rebanho, para que este não se "desgarre", a conquista de novos adeptos e a reintegração na igreja daqueles que um dia se afastaram. Diferentemente das lideranças políticas, o pastor não pode julgar os membros de sua comunidade. O julgamento é individual e interno, do homem com o seu Deus.

Arte e cultura material. A cultura material é bastante diversificada. Os Palikur sabem fazer vários tipos de trançados, cestarias, potes de cerâmica, flautas de bambu e osso, carimbos faciais feitos em pequenos blocos de madeira, bordunas, escudos, arco e flecha, cocares de variados tipos de penas, bancos cerimoniais, canoas, etc.. São eles os únicos na região que sabem confeccionar os grandes potes para caxihi (bebida fermentada à base de mandioca, utilizada de modo fundamental nas festas de Turé, nos pagamentos de mutirão de roça e nas assembléias políticas) utilizados principalmente pelos Karipuna, que são os poucos da região a realizar o ritual do Turé.

Caso não se atribua um novo sentido para os objetos da cultura material, como a fabricação para a comercialização ou para a exposição num museu, não se sabe até quando os Palikur irão deter o conhecimento das técnicas para produção destes materiais. Com exceção dos trançados, da cestaria, das canoas e do arco e flecha, que possuem um uso utilitário, grande parte desta cultura material está relacionada com os rituais antigos, há bastante tempo abolidos. Hoje, apenas alguns homens e mulheres mais velhas dominam determinadas técnicas de produção.

Cosmologia e mitologia. No plano cosmológico, os Palikur afirmam que a criação e estruturação do universo e de tudo que faz parte deste é obra de Deus. Costumam desdenhar das crenças de seus antepassados, afirmando que não passavam de crendices, e citam como exemplo a crença na constituição do universo em camadas. Hoje, afirmam "saber que o mundo é redondo". No entanto, possuem um vasto repertório de mitos que revelam boa parte da cosmovisão indígena atualmente renegada.

Os relatos míticos podem ser divididos em duas categorias: mitos etiológicos (que versam sobre o surgimento dos Palikur e suas relações, seja com o meio ambiente, seja com outras etnias na região), e aqueles que falam da relação com os "seres do outro mundo" (mundo sobrenatural).

Os mitos possuem uma dupla classificação: são, simultaneamente, "histórias dos antigos, de antigamente, muito tempo atrás" e "histórias falsas". Estão sempre referidos a um tempo passado, no qual desconhecia-se a "verdadeira" crença, a religião cristã. Os Palikur costumam dizer que os mitos pertencem a um sistema de crenças ultrapassado.

Contudo, em certas passagens, o informante pode deter-se e afirmar que o fato em questão é real e ainda ocorre atualmente, denunciando, desta feita, a posição ambígua ocupada pelos mitos na cosmovisão palikur. É justamente esta ambigüidade que tem permitido o convívio da mitologia indígena com a religião cristã, o que não ocorreu com os ritos, que não puderam ser ambíguos e por isso desapareceram. O mito é, de maneira consciente, relegado a uma posição de inferioridade frente ao sistema religioso cristão, não representando, portanto, uma ameaça e podendo assim desfrutar de uma "certa liberdade".

O universo mítico aparece dividido em três camadas: o mundo do fundo, o plano terrestre e o plano celeste. O primeiro é o espaço mítico por excelência, pois nele habitam os seres sobrenaturais. Como aponta sua designação, o mundo do fundo encontra-se logo abaixo da superfície da terra. A posição em paralelo com o nível terrestre facilita o contato entre os dois mundos, condição para a existência do mundo mítico, uma vez que este plano só possui sentido em conexão com o mundo dos homens. A representação da passagem entre os dois mundos é física: há um "buraco" no nível terrestre, que permite o deslocamento da história e seus personagens de uma esfera a outra ao longo da narração. A mudança de um plano a outro é marcada pela transformação dos seres sobrenaturais, que, no seu mundo, possuem forma humana, mas, para subirem ao plano terrestre, precisam "vestir-se" com um "casaco" que lhes confira forma animal.

No plano terrestre, vivem os seres humanos, as plantas, os animais e, eventualmente, os seres sobrenaturais. A constituição deste plano possui uma topografia análoga à Terra atual. Entretanto, as localizações geográficas são fluidas e variam de uma narrativa a outra. É também um espaço privilegiado pelas narrativas míticas.

Por fim, o plano celeste. Num primeiro momento, ele parece ser um espaço dominado exclusivamente pelo universo cosmológico cristão – representado como o éden, habitado pela trindade e reservado aos eleitos, àqueles que "aceitarem Jesus" antes do "fim dos tempos". Em contraposição aos outros domínios, à primeira vista, o céu parece configurar um vazio mítico (como observou a prof ª Lux Vidal). Mas, ainda que de maneira fragmentária, alguns aspectos da cosmologia indígena permanecem ocupando espaço neste domínio.

Sobre o céu, diz-se que é formado por seis camadas não nomeadas. Dentre estas, só duas possuem moradores destacados: na segunda camada, vive o urubu-rei de duas cabeças, e, na sexta, está Jesus Cristo, aguardando os eleitos "no Éden celeste feito de ouro". As demais camadas são apresentadas como "vitrines" do purgatório, nas quais se vêem as almas daqueles que não vão alcançar a vida eterna. Estas almas são antropomorfas, possuindo corpo humano até o pescoço, que se apresenta vestido com uma túnica branca, e cabeça de animal (macaco, jacaré, etc.).

Nimuendajú, em 1926, apontava a existência de três céus: Inoliku, o mais baixo dos três, Mikene e Ena. Logo acima do primeiro, havia um céu especial, Yinoklin, habitado pelos Yumawali, espíritos (ou demônios, como são chamados por Nimuendajú) das montanhas (1926:46-47). A existência dessa divisão do céu por camadas que possuem nomes não é apresentada correntemente, mas ela é confirmada com pequenas alterações nos nomes dados aos céus.

Talvez por ser importante para a visão de mundo cristã, o céu tenha sido apropriado de maneira mais categórica, resultando na atual configuração: um híbrido vacilante de cosmologias cristãs e indígenas. À primeira vista, a descrição do céu é feita sem muitas explicações. As histórias que se passam nele são geralmente protagonizadas por personagens cristãos. E não se diz qual o papel do urubu-rei de duas cabeças localizado na segunda camada, apenas menciona-se que vive naquele espaço. Pode-se conjeturar que talvez o urubu seja um dos poucos sobreviventes pós-evangelização deste plano.

Aspectos contemporâneos. As agências de contato que atuam entre os Palikur são: a FUNAI, que age através de um Posto Indígena na aldeia Kumenê, cujo chefe é um índio Palikur, com atuação cada vez mais limitada por conta da falta de verbas; e a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA), que se atinha a visitas esporádicas para vacinação ou pulverização das aldeias em períodos de epidemia de malária, mas que, desde o final de 1999, com a criação dos distritos sanitários indígenas, teve suas atribuições transferidas para a execução através da Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (APIO).

Desde 1988, o Governo do Estado do Amapá (GEA) é o responsável por prover a área de educação. Só em 1995 é que foi iniciado um curso de formação de professores bilíngües Palikur. Para o GEA, tornou-se fundamental formar professores índios, visando não só a melhoria do ensino, uma vez que os dois primeiros anos de alfabetização passariam a ser dados em pa’ikwaki e que alunos e professores se entendem melhor quando falam a mesma língua, mas principalmente fazer com que a escola tenha sentido para a comunidade na qual está inserida. Com a formação de professores índios, também desaparecem os problemas que são comuns nas relações entre índios e professores não-índios: a inadaptação destes à vida nas aldeias, os problemas de compreensão da língua de ambos os lados, a falta de compromisso com a comunidade local, entre outros.

Apesar do esforço que vem sendo realizado pelo GEA e pelos Palikur, o número de professores em condições de lecionar é ainda reduzido, pois, como se sabe, formar um professor leva um certo tempo. Por enquanto, a única opção tem sido alocar professores não-índios para suprir a demanda na área indígena.

No início do ano 2000, o Núcleo de Educação Indígena (NEI) do Governo do Estado iniciou os trabalhos para a realização do projeto político-pedagógico ou proposta curricular específica para as escolas das áreas indígenas do Amapá. A duração deste projeto será de um ano e oito meses, e o objetivo principal é promover uma mudança radical no esquema tradicional de ensino, tornando-o mais adaptado às realidades locais, e com isso garantir o bom funcionamento e o futuro das escolas indígenas.

Por fim, vale destacar as ações advindas das parcerias entre associações indígenas e governo do Estado, iniciadas em 1995. Nesta parceria, as prioridades são estabelecidas pelas associações, que também ficam responsáveis pela execução, contratando trabalhadores da própria comunidade. O governo entra com o repasse de verbas e, quando necessário, com assessoria especializada. Entre os Palikur, uma das parcerias com a Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (APIO) resultou na construção de quatro novas escolas, tendo uma a capacidade para atender quatrocentos alunos.

Nota sobre as fontes. A partir do século XVI, os Palikur são citados em diferentes tipos de documentos históricos. Surgem em relatos de viajantes, de missionários católicos, de funcionários das administrações portuguesa e francesa e nos relatórios de expedições científicas.

Nas fontes primárias, as informações são quase sempre fragmentadas, e muitas vezes os índios da região são confundidos uns com os outros. Mas, ainda assim, é possível obter dados esclarecedores, principalmente sobre as relações políticas e econômicas mantidas com os europeus. Vez por outra são mencionados aspectos culturais, ressaltando o exotismo "desses índios".

No século XX, os escritos são mais elaborados, baseados em pesquisa de campo e referencial etnográfico. Em 1926, Curt Nimuendajú, após uma estadia de quatro meses entre os Palikur, publicou em alemão uma das monografias mais completas, Die Palikur-Indianer und Ihre Nachbarn. Nesse trabalho, o sistema de organização social, a economia e as políticas internas e externas aparecem, pela primeira vez, de uma maneira qualificada. Além da descrição decorrente do trabalho de campo, Nimuendajú também fez uma extensa pesquisa de fontes históricas, na qual situa os Palikur no contexto da região do Uaçá. Uma versão da tradução manuscrita para o português, realizada pelo próprio autor, está em preparação para publicação no NHII (Núcleo de Historia Indígena e do Indigenismo) da USP, sob revisão da professora Thekla Hartmann e com uma introdução de Luís Donisete B. Grupioni.

No final da década de 1960, o pesquisador Expedito Arnaud, do museu Goeldi, iniciou a produção de uma série de artigos baseados em três períodos de trabalho de campo, realizados na região do Uaçá entre 1964 e 1967. Os artigos que escreveu sobre os Palikur são pautados pela dicotomia entre a tradição, entendida como crenças, hábitos e costumes ancestrais, e a mudança, relacionada à ação do SPI, órgão de proteção oficial aos índios, e, principalmente, ao início do processo de evangelização protestante. Estes textos foram publicados nos boletins do Museu Paraense Emílio Goeldi, onde se encontra todo o acervo documental deixado por Expedito Arnaud, falecido em 1992, inclusive uma tradução manuscrita para o português da monografia de Curt Nimuendajú sobre os Palikur feita por Mark Münzel.

Alguns antropólogos franceses também pesquisaram os Palikur. Dentre eles, o casal Pierre e Françoise Grenand, Simone Dreyfus e M. Mattioni. Tentando compreender como ocorreu o despovoamento das etnias da região ao norte da foz do Amazonas, o casal Grenand seguiu a trajetória dos Palikur nos documentos históricos, confrontando as fontes à história oral. Além dos trabalhos de cunho etno-histórico, eles também têm uma produção de textos individuais voltados a diferentes aspectos da cultura e da organização social, como língua e parentesco.

Simone Dreifus também desenvolveu um trabalho de etno-história, focalizando os povos da região costeira das Guianas, no qual os Palikur aparecem, de maneira periférica, a partir das relações mantidas com os Galibi-Kaliña. Mas, foi a produção de dois pequenos artigos etnográficos – realizados a partir de pesquisa de campo entre os Palikur localizados na Guiana Francesa, e publicados no início da década de 1980 – que a tornaram uma referência sobre o tema. O livro de M. Mattioni situa-se também no campo das etnografias; nele, há uma exposição detalhada das características sócio-culturais Palikur.

Em 1998, Alan Passes defendeu, na Faculdade de Filosofia da Universidade de St. Andrews, sua tese de doutorado, que, segundo ele próprio, é uma exploração antropológica sobre aspectos da intercomunicação, centrando a pesquisa nos conceitos e práticas dos atos de falar e ouvir dos Pa’ikwené, como prefere o autor. A pesquisa de Passes foi realizada entre os Palikur que vivem em Saint Georges, na aldeia Deuxième Village Espérance, mas o autor conseguiu também trabalhar com informantes de outras aldeias desta cidade, de Caiena e do Urukauá. Esta é a primeira tese acadêmica defendida sobre os Palikur. Trata-se de uma tese bem construída sobre uma etnografia consistente.

Na produção sobre a língua Palikur, destacam-se os textos do casal de lingüistas do Summer Institute of linguistics (SIL) Harold e Diana Green. Ao todo, são 52 livros leigos escritos em Pa’ikwaki, entre cartilhas, dicionário e livros de histórias, e 14 títulos voltados para a igreja, dentre estes o Novo Testamento completo. Além dos textos voltados para a comunidade, Diana publicou, nos boletins do Museu Paraense Emílio Goeldi, um artigo de lingüística sobre o sistema numérico Palikur.

Desde 1996, Artionka Capiberibe vem realizando pesquisas entre os Palikur do Urukauá para a dissertação de mestrado a ser defendida no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da UNICAMP sob orientação do Prof. Dr. Robin Wright. O tema central da dissertação é o processo de evangelização pentecostal e sua atual configuração. Este mestrado faz parte do grupo de pesquisa da região do Uaçá, que vem desenvolvendo trabalhos nos níveis de mestrado e doutorado sobre as sociedades indígenas desta região, e é coordenado pela Profª Drª Lux Vidal. Todos os pesquisadores do Grupo do Uaçá participam também do projeto temático "Sociedades Indígenas e suas Fronteiras no Sudeste das Guianas", desenvolvido no NHII/ USP, sob a coordenação das professoras L. Vidal e Dominique T. Gallois e financiado pela FAPESP.

Fontes de Informação.

Artionka Capiberibe
PPGAS–UNICAMP/pesquisadora do NHII–USP
artionka@uol.com.br

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