Panará

Quem são os Panará? Os Panará são os últimos descendentes dos Cayapó do Sul, um numeroso grupo que, no século 18, habitava uma vasta área no centro do Brasil, desde o norte de São Paulo, Triângulo Mineiro e sul de Goiás ao leste do Mato Grosso e leste e sudeste do Mato Grosso do Sul. Os Cayapó do Sul eram um símbolo de "ferocidade", porque não costumavam fazer prisioneiros em ações guerreiras. A intensificação da exploração mineral, que aumentou o fluxo comercial entre São Paulo e Goiás, em plena terra deles, induziu os governos das duas províncias a contratar sertanistas para afastá-los da rota de viajantes e mineradores. Com a descoberta de ouro na região do rio Vermelho, em Goiás, por Bartolomeu Bueno da Silva, em 1722, os Cayapó do Sul passaram a ter conflitos constantes com as frentes de expansão.
Foram muitos e sangrentos os conflitos entre os Cayapó do Sul e os colonizadores portugueses nos caminhos de Goiás e de Cuiabá. Nos primeiros choques, segundo um cronista da época, mil Cayapó foram capturados numa só campanha de três meses. Outra pesquisadora calcula que oito mil foram escravizados nas primeiras guerras. Depois da segunda metade do século XVIII, as bandeiras organizadas contra os Cayapó abandonaram o intuito de "descer", ou seja, escravizar os índios, limitando-se a matar todos os homens que pudessem pegar em armas. A guerra contra os Cayapó provocou mortandade e aldeamento compulsório.
No século 19, a ocupação das terras no sudoeste de Goiás recrudesceu os conflitos com os índios e levou a população cayapó praticamente ao desaparecimento, restando apenas alguns grupos na região do Triângulo Mineiro. Os Cayapó do Sul eram tidos como extintos nas primeiras décadas do século 20. Os Panará que não aceitaram o aldeamento e a assimilação no século 18 e 19 se retiraram para o oeste e para o norte, para as matas mais fechadas do norte do Mato Grosso. O que se sabe, por meio da etnohistória, é que os atuais Panará ocuparam a bacia do Peixoto de Azevedo, afluente da margem direita do rio Teles Pires, formador do rio Tapajós, até o início do século. A riqueza natural da região contribuiu para que se fixassem nesta região.
A tradição oral dos Panará conta que eles vieram do Leste, de uma região de campos cerrados, habitada por brancos extremamente selvagens e bravios, que tinham armas de fogo, que brigavam incansavelmente e que mataram muitos antepassados dos Panará. Segundo o chefe Akè Panará, "os velhos disseram para nós que, antigamente, os brancos mataram muitos Panará, de espingarda. Chegavam em nossas aldeias e matavam muitos. Se eles vierem para cá - diziam - matem eles de borduna, que eles são bravos".
Os Panará falam uma língua da família lingüística Jê, da subfamília Jê Setentrional, que inclui os Kayapó, os Suyá, os Apinayé e as línguas timbira. Pesquisas recentes demonstram que o Cayapó do Sul e o Panará são, de fato, uma língua só.

Índios Gigantes: Por que? Os Panará ressurgem na história do Brasil na década de 70. Ninguém sabia como eles próprios se chamavam. Eram "índios gigantes" ou Krenacore, Kreen-Akrore, Kreen-Akarore, Krenhakore ou Krenacarore - variantes do nome kayapó kran iakarare, que significa "cabeça cortada redonda", uma referência ao corte tradicional de cabelo que identifica os Panará. Nos fartos relatos da época do contato há uma preocupação subentendida constante de explicar sua origem desconhecida. Chamá-los de gigantes, índios brancos ou índios negros era uma forma de identificá-los e retirá-los do perturbador estado de alteridade absoluta.
Várias foram as causas dessa fama, que o contato com os irmãos Villas Bôas mostrou ser improcedente. A maior parte dos Panará tinham estatura mais ou menos igual à de outros grupos indígenas, como os Kayapó e os Xavante. Mas havia, sim, alguns muito altos. Seus enormes arcos e tacapes, que chegavam a medir 1,80 metro, impressionavam e induziam a supor que só pudessem ser manejados por homens enormes. Os Kayapó, tradicionais inimigos dos Panará, espalharam a fama dos índios gigantes também para valorizar suas lutas contra eles.
Uma razão evidente, pública e notória, chamava-se Mengrire e tinha 2,06 metros de altura. Era um índio Panará seqüestrado de sua aldeia ainda criança e criado pelos Kayapó Metuktire (os Txukarramãe). Foi levado, depois, para o Parque Indígena do Xingu, onde morreu, ou foi morto, no final da década de 60, aos 38 anos de idade. Mengrire, realmente, era um "gigante", mas foi o único medido e reconhecido como tal por médicos e pesquisadores - a única evidência com documentação comprovada.
Além desse único caso, Orlando Villas Bôas conta que, na época do contato, existiam pelo menos outros oito Panará bastante altos. Mas morreram com as doenças dos brancos. Os adultos panará de hoje, que viveram no Peixoto de Azevedo antes de 1973, são absolutamente enfáticos sobre a existência de parentes "muuuito altos" no passado.

A tragédia da chegada dos "brancos". Quando viram um avião pela primeira vez, sobrevoando a aldeia Sonsênasan, em 1967, os Panará o chamaram de pakyã'akriti "falsa estrela cadente". Eles correram para os arcos e atiraram no invasor, mas ninguém conseguiu acertar. No avião, o sertanista Cláudio Villas Bôas encolheu-se instintivamente vendo as flechas passarem rente. Estava procurando os "índios gigantes" para pacificá-los antes de um previsível contato com os brancos no rio Peixoto de Azevedo. Achou-os, afinal. Mas sentiu-se aflito. As flechas riscavam o céu e caíam murchas. Apesar de todo o seu empenho em evitar o pior, sabia ser o portador de um destino invulnerável à mira dos guerreiros. Tal qual estrela cadente, o avião entrou na vida dos Panará como um agouro - para mudá-la.
Foram necessários mais cinco anos para que os irmãos Villas Bôas finalmente conseguissem se aproximar dos arredios Panará, no dia 4 de fevereiro de 1973, porque os índios montavam e desmontavam aldeias e fugiam sempre. Mas antes desse encontro histórico, antes da Cuiabá-Santarém passar por cima deles, o contato esporádico com os vírus dos brancos da frente de obras da estrada atacaram os Panará. Em dois anos, morreram tantos, de gripe e diarréia, que o grupo quase desapareceu: "Nós estávamos na aldeia - lembra-se o chefe Akè Panará - e começou a morrer todo mundo. Os outros foram embora pelo mato, e aí morreram mais. Nós estávamos doentes e fracos e, então, não conseguimos enterrar os mortos. Ficaram apodrecendo no chão. Os urubus comeram tudo".
Por causa da tragédia, em 1975 uma falsa estrela cadente das grandes pilotada por oficiais da Força Aérea Brasileira, removeu os sobreviventes em uma ponte aérea do Peixoto de Azevedo para o Parque Indígena do Xingu, a 250 km a Oeste. Em dois anos, os Panará foram dizimados, desestruturados e despejados. E, em uma hora, foram para outro mundo. No Xingu, viveram como fantasmas, perambulando, errantemente. Sete vezes trocaram de aldeia procurando um lugar parecido com o território original. Foi muito mais do que um exílio.
Mas vinte anos depois daquela memorável viagem na estrela, eles voltaram. Viajaram até o Peixoto de Azevedo, voaram na estrela e descobriram, lá do alto, um bom agouro: um pedaço intacto de suas terras ainda coberto de florestas, preservado do garimpo, dos grileiros, dos madeireiros e dos bois. Um bom pedaço. Então, mudaram-se de volta, fincaram pé e construíram uma aldeia nova. Entraram com ações na Justiça e convenceram a Fundação Nacional do Índio a apoiá-los. Afinal, recuperaram suas terras. De "vítimas do milagre" transformaram-se em "sujeitos da história". Esta é a verdadeira história dos índios gigantes - a história de uma vontade enorme.

No Parque do Xingu. Quando os Panará chegaram no Parque do Xingu, no dia 12 de janeiro de 1975, uma equipe da Escola Paulista de Medicina examinou 27 dos 29 homens recém-chegados, os adultos de mais de 20 anos. A altura média era de 1,67 metro e correspondia ao padrão dos grupos Jê, um pouco mais altos do que os índios do Alto Xingu. Não havia nenhum fenômeno.

Modo de vida. Transferidos do Peixoto Azevedo para o Parque Indígena do Xingu, os Panará continuaram como índios caçadores, pescadores, agricultores e coletores. Nômades Jê induzidos à sedentarização, os Panará sempre deixam claro que sua sociedade, tal como se encontrava estruturada no Parque do Xingu, era apenas um simulacro, uma versão empobrecida do que era nas suas terras tradicionais.
Os sinais dos vinte anos de vivência no Xingu e no mundo dos brancos são visíveis. Nas casas encontram-se panelas de alumínio, sal, às vezes açúcar, fósforo e querosene. A mudança na alimentação e o contacto com microorganismos e bactérias deterioraram os dentes. As mulheres usam vestidos e os homens, calção. Todos têm facas, machados e facões, e alguns têm rifles ou espingardas.
As mulheres adultas não usam mais o corte tradicional de cabelos curtos, com duas linhas paralelas raspadas em cima da cabeça, substituído pelos cabelos compridos com franjas, no estilo feminino suyá. A pintura corporal, a arte plumária e a música assimilaram elementos da cultura xinguana, principalmente dos Kayapó, seus vizinhos mais próximos.
Tão evidente quanto os sinais da convivência é o cultivo explícito da lógica panará da organização do espaço, do tempo, da produção e da reprodução da vida na aldeia, o que é discutido em língua panará. Muitos falam kayapó ou suyá ou as duas línguas e quase todos entendem alguma coisa do português mas apenas alguns homens o falam com alguma fluência. Os discursos mais sofisticados até recorrem a palavras do português nas frases, mas o que é importante é dito em língua panará.

Espaço social. Os Panará vivem numa aldeia grande, circular, com residências situadas na periferia do círculo. No centro fica a Casa dos Homens, ao clássico estilo das aldeia dos grupos de família lingüística Jê. No círculo da aldeia estão fixados os lugares dos quatro clãs existentes e todas as casas domésticas pertencem a um deles. Os pontos cardeais panará indicam os lugares dos clãs no círculo da aldeia, orientados pela trajetória do sol.
Os nomes dos clãs sugerem um mapeamento, no espaço, dos processos temporais de crescimento e maturação. Os clãs chamam-se: kwakyati pe, kwasôti pe, kukre nô pe e kwôsi pe, todos nomes alusivos a esses processos. Kwa é "buriti"; kyati é "raiz" ou "o ponto em que o tronco entra no chão"; sôti é "folha", "ponto" ou "fim"; kukre é "casa"; e kwôsi é "costela". O leste, no sol nascente, é kwakyati pe; o oeste, no sol poente, kwasôti pe. Ou seja, o leste é a raiz, o início, e o oeste é a folha, o fim. Os dois clãs polarizados inscrevem na organização espacial da aldeia o signo do tempo, pela trajetória do sol, de nascente a poente, e mapeiam nessa representação espacial o processo de crescimento da raiz até a folha.
Os nomes dos clãs também podem se referir às pessoas-membros do clã ou ao lugar, dependendo da inflexão. Por exemplo: kwatyati pe para "o lugar da raiz do buriti"; ou kwkyatanterà para "povo da raiz do buriti"; kwasôti pe para "lugar da folha do buriti", ou kwasôtantera para "povo da folha do buriti". É importante lembrar a forma da palmeira buriti: um tronco reto e sem galhos, com folhas só no alto. Em outras palavras, trata-se da árvore ideal para incorporar o contraste raiz/folhas. Com seu tronco é que se realizam as "corridas de tora", cerimônia de imenso significado para os grupos Jê em geral e para os Panará.
O desenho da aldeia é uma representação da totalidade do universo social do grupo. No meio do círculo da aldeia havia, tradicionalmente, duas Casas dos Homens, onde residiam meninos adolescentes. O leste era a casa dos kyatantera, "o povo da raiz, ou do início"; e oeste a dos sôtantera, "o povo da folha, ou do fim". São as metades cerimoniais, as sociedades de homens, que dividem a aldeia (Leste/Oeste, Raiz/Folha) e que se empenham nas corridas de toras, em momentos-chaves do grande ciclo ritual.
Os dois outros clãs não são norte/sul. O clã kukrenô pe fica no sudeste, e o clã kwasôti pe no sudoeste, como se fossem interpostos no meio dos outros dois clãs polares. O significado do primeiro, o kukrenôwantera, é "povo sem casas" e remete ao mito de origem da sociedade panará, numa época em que a ordem social não existia, quando os antepassados viviam sem casas. Remetem ao tempo anterior ao mundo de aldeias, agricultura, músicas e ritos panará. O kwôsitantera, o "povo da costela", refere-se à morte (quando só os ossos permanecem) ou ao tempo posterior, em que acaba a sociabilidade do cotidiano. Ou seja, entre o "início" e o "fim", na arquitetura do espaço social panará, é incluído o tempo, em toda sua extensão, desde antes do mundo existir até depois, quando já passou. A aldeia é a representação da totalidade, do espaço e do tempo.
Os clãs têm vínculos fortes com as mulheres, uma vez que todo mundo, sem exceção, pertence ao clã da sua mãe. Todo o sistema de parentesco dos Panará está pautado nas relações espaciais. Calcula-se como chamar fulano de tal baseado em que casa nasceu sua mãe, em que lugar no círculo da aldeia casou seu pai e assim por diante.

Relações sociais. O parentesco masculino, porém, tem um papel importante. Os nomes panará são transmitidos pelos homens. É o pai que dá nome ao filho e é a irmã do pai, ou algum outro parente feminino do clã do pai, que dá o nome à filha. Os homens dão para seus filhos seus próprios nomes, ou os nomes dos seus irmãos ou outros parentes. Todo mundo tem pelo menos dois nomes, alguns até uma dúzia. Todo nome é o nome de algum antepassado e foram os antepassados míticos que deram os nomes aos Panará, bem como aos animais, aos pássaros e aos peixes.
Embora existam mecanismos para a invenção de nomes, via de regra o sistema não admite tal coisa; nome verdadeiro é nome dos antepassados, os suankyara, os "de antes". O leque dos nomes panará sugere nada menos do que uma lista de todas as coisas do mundo. Assim, Tekyã é "canela curta", Kokoti, "inchado", Kyùti, "anta", Pè'su, "castanha-do-pará", Nansô, "rato", Sampuyaka, "Matrinchã" (literalmente, "rabo branco"), Sôkriti, "folha falsa" ou "coisa que parece folha". Assim como os clãs colocam de forma permanente os pontos cardeais da cosmologia panará no círculo da aldeia, o sistema dos nomes afirma a adequação do saber dos antepassados à tudo que existe, pondo em circulação perpétua, ao longo das gerações, os nomes do tempo mítico dos primeiros velhos.
São essas as relações básicas que organizam os eventos da vida da aldeia. Tradicionalmente, os meninos até 12 ou 13 anos moram com seus pais, na casa da mãe. Atingindo essa idade, vão dormir na Casa dos Homens, conforme sua metade cerimonial. Depois de alguns anos de residência na Casa dos Homens, o menino estabelece relações mais estáveis com uma menina e, paulatinamente, vai se incorporando à casa da futura esposa. Ou seja, a relação do menino com a sua família de origem é cortada pela residência na Casa dos Homens e, a partir daí, ele começa a criar a sua família de procriação incorporado à casa de sua mulher, onde terá filhos. O casamento consolida-se com o nascimento de filhos.
As mulheres não apenas sinalizam o pertencimento aos clãs como são, efetivamente, as donas das casas, nas quais vivem com o marido, com as filhas e os maridos delas e os filhos até a maturidade desses. Se o casamento monogâmico acaba - e pode acabar várias vezes na vida adulta - o homem é que sai de casa. É comum desfazerem-se uniões e casar-se novamente quatro ou cinco vezes. A história traumática do grupo, cheia de viuvez, contribuiu para isso.
Assim como nos outros grupos Jê, com seus sistemas de classes de idade, ser plenamente adulto entre os Panará é expresso pelos termos taputun, velho, e twatun, velha, o que significa ter filhos já casados, ser avô ou avó. Os genros devem trabalhar para os sogros fazendo roça para a mulher e para a família dela, trazendo caça e peixe para sua própria casa bem como para a de sua mãe, além de manifestar respeito, uma atitude formal de deferência para com a classe de idade dos velhos.
Os jovens (piàntui, mulher nova, e piôntui, rapaz novo) tratam do trabalho produtivo: a roça, a caça, a pesca e a preparação de comida. Os velhos cuidam da organização e reprodução das atividades produtivas por meio de discursos na praça ou na Casa dos Homens, além da organização dos ritos. Nessas coisas, os homens têm um papel preponderante, tendo um espaço privilegiado nas atividades rituais e nos discursos formais. Isso se deve, em parte, à mediação dos homens nas relações com o mundo fora da sociedade panará, o que, tradicionalmente, ocorria por meio da guerra. A influência das mulheres velhas, por sua vez, é efetiva em qualquer decisão que afete a aldeia como um todo.

Vida Cerimonial. A corrida de toras é a atividade cerimonial mais importante. Feita em vários momentos, na festa da puberdade feminina, após expedições guerreiras ou por si só, é a maior demonstração pública da força e energia masculina. Recomeçar a prática da corrida de toras dentro do Parque do Xingu teve um significado crucial no processo da reconstrução social. Durante muitos anos, os Panará não fizeram Casa dos Homens no Parque, sob alegação de que não havia meninos. De fato, só após sua última mudança dentro do Parque, quando se instalaram na aldeia no rio Arraias, fizeram uma. Não é por acaso que no mesmo momento em que se sentiram capazes de fazer a Casa dos Homens também começaram a ensaiar a retomada das suas terras.
A questão dos recursos naturais é crucial para se compreender porque era um problema viver no Xingu. Sob o ponto de vista deles, não só estavam em terra alheia como em terra pobre. No Parque Indígena há menos caça do que no Peixoto de Azevedo, várias frutas que eram objetos importantes da coleta - inclusive a castanha - não existem, a terra é menos fértil e a roça rende menos e esgota-se mais rápido.
Tudo isso, dada a ordem social e cosmológica panará, implica uma perda muito além de material. A floresta, os rios, os igarapés e os lagos são fontes não só de recursos materiais, mas a base da ordem social. Os antepassados míticos, que deram seus nomes aos Panará e ao mundo, foram seres "consorciados", combinados - animais mas também gente panará. Os mortos, na aldeia dos mortos, embaixo da terra, criavam muitos animais que ofertavam aos vivos, para criar e matar, em ritos de sacrifício destinados a ordenar as relações de troca entre clãs. Uma interpretação à falta de caça no Xingu é que "os mortos não dão mais". A falta material põe em risco a relação entre os vivos e os mortos e entre parentes e afins. À noite, as estrelas são os mortos panará do passado, as pequenas, os homens, e as maiores e mais brilhantes, as mulheres. Um branco que buscasse entre os Panará o que lhe parece religião não encontraria nada. A vida social, o mundo natural e a vida cosmológica são regidas pelas mesmas categorias.

Subsistência. Os Panará plantam milho, batata, cará, várias espécies de banana, mandioca, abóbora e amendoim. Nas terra férteis do Peixoto e do Iriri as mesmas bananeiras davam frutos durante anos a fio, enquanto no Xingu requerem pés novos a cada ano. A dificuldade do trabalho sem ferramentas de aço foi suplantada com a aquisição de facas, facões e machados. O fascínio por esses instrumentos levou os Panará a atacarem o inglês Richard Mason, em 1961, a procurarem a Base Aérea do Cachimbo, em 1967, e a aceitarem o contato com Cláudio Villas Bôas, em 1973. Facas e miçangas eram os únicos despojos levados dos inimigos mortos nas guerras com os Kayapó. No contato com os brancos, no primeiro momento em que ganharam muitos machados de aço, os Panará jogaram seus machados de pedra no rio.
A pesca ocorre tanto no período de cheia ou de seca, já que as técnicas de captura dos peixes variam de acordo com o nível da água: timbó na estação de águas baixas e arco e flecha nas águas cheias. A caça é a atividade masculina mais prestigiada. Anta, macaco-prego, macaco-aranha, paca, jacu, mutum e outros galináceos são abatidos com arco, flecha e borduna. Sobretudo o conhecimento dos animais e do ecossistema, mais do que força ou tecnologia, garante os resultados das empreitadas. Como coletores, os Panará valorizam muito as diversas qualidades de mel que recolhem, comendo-o puro, misturado com açaí, ou diluído n'água. Apreciam também mamão bravo, cupuaçu, cacau selvagem, caju, buriti, tucum, macaúba, inajá, mangaba, pequi e a importante castanha-do-pará, coletada entre novembro e fevereiro, justamente no período em que as roças já foram plantadas mas não começaram a produzir.
Para os Panará todo o processo de produção de subsistência é organizado pelas relações sociais. O trabalho diário de cada família nuclear - a mulher colhendo mandioca ou outras plantas da roça, o homem indo caçar ou pescar - dá conteúdo a um ciclo ritual transcendente, através do qual toda a força do trabalho coletivo é mobilizada por complexos pedidos e prestações mútuas de serviços entre clãs, culminando na preparação coletiva de uma grande quantidade de mandioca ou milho, que tem como complemento o resultado de uma caçada coletiva que dura até semanas. No desfecho da cerimônia, todos preparam um imenso paparuto (massa de mandioca ou milho recheada com carne, embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de chão), aquilo que se come todo dia, para divisão entre os clãs e conseqüente consumo. Não ter caça significa, a longo prazo, que não há como manter a arquitetura social.
Da mesma forma, a roça é não só um espaço altamente socializado como também um campo de trabalho material e social fundamental. Parte daí a explicação da forma geométrica das roças que tanto deixaram perplexos os integrantes das frentes de atração. O desenho circular da roça, com certas plantas na periferia, e suas linhas, às vezes cruzadas, de bananeiras ou milho cortando o centro, é uma reprodução (parcial) do espaço da aldeia, com oposição entre centro e periferia, usando os mesmos conceitos de espaço que orientam a pintura corporal e o corte de cabelos, sempre em ressonância com o sistema social. O crescimento do milho e do amendoim são referências temporais para os ritos de perfuração das orelhas, do lábio inferior dos homens e de escarificação das coxas, que, por sua vez, articulam-se com o ciclo de trocas entre os clãs. Ter roças fracas, que não rendem, é um problema que abala toda a fábrica social panará.
Enquanto viviam no Xingu, os Panará não cansavam de repetir que sua sociedade era um simulacro, uma versão reduzida, inferior e empobrecida da sociedade como fora outrora no Peixoto de Azevedo. Por outro lado, existem indícios de que essa condição de diminuição perante os velhos antepassados não é meramente um sinal do desastre do contato. Todo discurso formal dos velhos na praça, especialmente o dos chefes, parte do pressuposto (explícito) de que quem fala (o velho, o chefe) sabe tudo, e quem escuta (o jovem) não sabe nada. O discurso formal é sempre de quem viu e escutou os velhos antepassados para quem não viu e não escutou. Há sempre também um tom exortativo, para estimular "os de agora" (kômakyara), que vivem hoje, a seguir o modelo dos antepassados, "os de antes" (suankyara), que eram mais generosos, mais trabalhadores, mais felizes, mais fortes, mais bonitos, menos egoístas, menos fofoqueiros e menos preguiçosos.
A comparação entre os vivos, hoje, e os antepassados é recorrente no discurso panará. A impressão que se tem é que os Panará vivem sobre a contingência de serem um reflexo pálido do passado, característica da relação entre velhos e jovens, antepassados e descendentes de modo geral. Esse pressuposto da inferioridade de tudo o que é atual ajuda a entender a disposição de recompor a sociedade, depois da catástrofe

Volta ao território tradicional. Essa disposição e as limitações impostas pelos limites do Parque Indígena do Xingu levou os Panará a empreender um processo de retorno ao seu antigo território tradicional. Em outubro de 1991, seis Panará e seis brancos tomaram um ônibus para uma histórica viagem rumo ao Peixoto de Azevedo. Foi a primeira vez que os Panará decidiram voltar à sua região desde a transferência, em 1975. O grupo chegou na cidade de Matupá, na BR-163, extremo-norte do Mato Grosso e começou a fazer o reconhecimento do território.
O vale do Peixoto de Azevedo mostrava um aspecto desolador. Os garimpos e as fazendas haviam derrubado a mata, poluído e assoreado os rios, especialmente o Braço Norte. Muitas calhas tinham virado lamaçais. Vastos trechos do paradisíaco Peixoto de Azevedo eram lodo puro. Os índios constataram com estupor os efeitos do desmatamento desordenado, da pecuária e de vinte anos de garimpagem. Ali mesmo, manifestaram o desejo de se encontar imediatamente com as autoridades responsáveis pela construção da estrada que induziu à ocupação da região. Ficaram indignados e exigiram satisfação.
Ainda nesta viagem, os Panará sobrevoaram a área, constatando que, das oito aldeias existentes em 1968, seis tinham sido destruídas pelos garimpos e projetos de colonização e pecuária. Surgiu aí a idéia de reivindicar uma indenização pela ocupação e destruição das terras. Nesse mesmo sobrevôo, identificaram um trecho de território, próximo à serra do Cachimbo, chegando às cabeceiras do rio Iriri, ainda coberto com matas e rios conservados, de pequeno caudal. Uma parte da terra ainda não tinha sido ocupada.
A partir daí, os Panará discutiram longa e repetidamente entre eles, na sua aldeia, o que tinham visto, identificando a área tradicional que ainda não estava ocupada e chegando a um consenso sobre a área pretendida. Os Panará decidiram abrir mão de grande parte do território tradicional, ao qual por lei teriam direito, para evitar confronto com os brancos, e reivindicaram a área sem ocupação efetiva: 488 mil hectares nas cabeceiras dos rios Iriri e Ipiranga, na fronteira entre Pará e Mato Grosso, incluindo a gleba de propriedade do Incra, no Mato Grosso. Em março de 93, os Panará solicitaram, formalmente, a demarcação das terras.
Em Brasília, os Panará, representados pelo Núcleo de Direitos Indígenas, apresentaram na 8ª Vara da Justiça Federal uma Ação Declaratória contra a União Federal, a Funai e o Incra. Pediam a posse permanente da área panará tradicional e seu usufruto exclusivo.

O retorno. Em novembro de 1994, os Panará convocaram os líderes dos povos do Parque do Xingu para uma reunião na aldeia do rio Arraias, para apresentar e discutir o plano de retorno para o território original. Foi uma reunião histórica, que durou três dias. Muitos co-personagens da saga dos índios gigantes estavam presentes – como o chefe kayapó txukarramãe Raoni; seu sobrinho e na época diretor do Parque, Megaron; o líder Kayabi Mairawe, chefe do Posto Diauarum da Funai; e os chefes kayabi Prepuri e Cuiabano. Cláudio e Orlando Villas Bôas foram convidados, mas não puderam comparecer. Pela primeira vez toda a liderança xinguana reuniu-se na aldeia panará.
Quatro chefes panará, Akè, Teseya, Kôkriti e Krekõ, os quatro homens mais velhos, declararam pública e energicamente a intenção de retornar para a terra de seus pais e avós, no Peixoto de Azevedo. Enfatizaram que o Xingu não é terra panará e que sua verdadeira terra é fertil, com caça e pesca abundante. Nove Panará, homens e mulheres, discursaram defendendo a volta. Um jovem panará discursou contra o retorno. A grande maioria dos líderes convidados que falaram apoiaram a iniciativa e muitos, como os líderes dos Txikão, Suyá e Kayabi, falaram com saudade das terras deixadas para trás, quando vieram morar no Parque. Olympio Serra, que sucedeu os irmãos Villas Bôas na direção do Parque, lembrou que a idéia original da criação do Parque contemplava um território muito maior, que, se tivesse sido criado, teria protegido as terras originais dos Panará, Txikão e Kayabi, tornando desnecessária a atração e transferência desses grupos para o interior das fronteiras atuais do Parque. A conferência dos chefes xinguanos na aldeia do rio Arraias sacramentou o retorno panará ao Peixoto de Azevedo.
Em dezembro de 1994, a Funai concluiu o processo de identificação e delimitação da Terra Indígena Panará. No mesmo mês, os Panará entraram com uma Ação Ordinária de Reparação de Danos Materiais e Morais na 7ª Vara da Justiça Federal, no Distrito Federal, impetrada por advogados do Núcleo de Direitos Indígenas, contra a União Federal e a Funai, pedindo reparação de danos e indenização "a ser apurada em liquidação de sentença".
Ao longo de 1995 e 1996, gradualmente, os Panará foram se mudando para uma nova aldeia, aberta pouco a pouco, a qual batizaram de Nacypotire, nome panará para o rio Iriri. Em setembro de 1996 já havia nessa aldeia nova 75 pessoas, onze casas, um posto da Funai e uma pista de aterrissagem razoável. Os que ficaram no Xingu só pensavam na mudança, mas tinham que esperar que as roças plantadas no Iriri vingassem, para garantir a sustentação de 183 pessoas. No Iriri, de novo em seu território, o orgulho dos Panará era absoluto.
No dia 1° de novembro de 1996, o ministro da Justiça declarou de "posse permanente" dos índios a Terra Indígena Panará, com 495.000 hectares nos municípios de Guarantã (MT) e Altamira (PA). O mesmo ato encarregou a Funai de providenciar a demarcação física do território, fixando marcos no local. O governo reconheceu, politicamente, os direitos dos Panará e os limites de suas terras. Mas a história não terminou. O Presidente da República tem de homologar, por decreto, a demarcação da Terra Indígena Panará. Ela deve ser registrada nos cartórios de imóveis de Guaratã e Altamira. E tem de ser registrada na Secretaria de Patrimônio da União, em Brasília. Só então os direitos dos índios estarão consolidados.
De qualquer maneira, o êxodo foi virado ao avesso. O retorno ao Iriri é um processo a longo prazo. Haverá obstáculos e riscos e os Panará sabem disso. Trocaram a segurança do Parque do Xingu pela instabilidade de uma área aberta à expansão econômica desordenada e predatória. Mas estão dispostos a bancar. Com dificuldades ou riscos, não abrirão mão da terra reconquistada. Ela é a força que dá gravidade à identidade de um povo de 183 indivíduos que passou por muitas provas. No final, a verdadeira história dos índios gigantes comprova a veracidade do mito. Não o da estatura, mas o da vontade. Dos gigantes Panará.

Fontes de Informação

Instituto Socioambiental

baseado no livro de ARNT, Ricardo; PINTO,
Lúcio Flávio; PINTO, Raimundo; MARTINELLI, Pedro.Panará : a volta dos índios gigantes.
São Paulo : ISA, 1998.